FUNDAMENTALIS MODERAT DI TIMUR TENGAH

FUNDAMENTALIS MODERAT DI TIMUR TENGAH

Sumanto al Qurtubi

Menarik karena dalam meraup simpati rakyat, mereka meninggalkan cara-cara klasik khas Islam fundamentalis yang penuh dengan slogan-slogan beraura agama dan “berbau surga” ke taktik dan strategi simpatik yang penuh dengan visi humanisme dan populisme sesuai dengan kebutuhan masyarakat di tingkat basis seperti isu ekonomi, keadilan sosial, kesejahteraan, kemerdekaan beraktivitas dan berpikir, hubungan sosial, dan sebagainya. Kelompok fundamentalis Muslim bisanya selalu diidentikkan dengan kekerasan, anti-demokrasi, kebebasan sipil, sekularisme, pluralisme, dan lain-lain, serta dituduh menghambat perkembangan civil society dan civic culture. Namun klaim ini tidak selamanya akurat. Beberapa dekade ini ada perkembangan menarik mengenai fenomena fundamentalisme Islam di Arab dan Timur Tengah. Beberapa faksi fundamentalis Muslim di kawasan ini tidak lagi alergi dengan wacana demokrasi, liberalisme, freedom, feminisme, dan berbagai isu fundamental yang berkaitan dengan civil liberties dan human rights. Sebaliknya, mereka memperjuangkan ide-ide itu ke tataran praktis dengan cara-cara beradab, bukan melalui jalan kekerasan seperti kebanyakan kelompok ini lakukan. Bahkan mereka terang-terangan mengkritik kelompok fundamentalis yang masih menggunakan cara-cara kekerasan (pengrusakan, teror, dll) dalam menyampaikan masalah keumatan. Inilah yang saya sebut sebagai “fundamentalis moderat” atau, meminjam istilah Nader Hashemi, “Islamis liberal”. Arus baru fundamentalisme Islam ini telah menarik perhatian beberapa sarjana kajian keislaman seperti Gudrun Kramer, Ahmad Mousalli, Carl Brown, Anthony Shadid, Augustus Richard Norton, dan belakangan Asef Bayat, direktur baru ISIM (International Institute for the Study of Islam in the Modern World) di Leiden University. Dalam buku terbarunya, Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn, Asef Bayat memberi ulasan menarik mengenai fenomena ini. Dia mengatakan bahwa diskusi tentang “Islam sesuai atau tidak sesuai dengan demokrasi” sudah tidak relevan lagi, karena dunia Islam, khususnya Arab dan Timur Tengah, sedang “in the process of democracy.” Kesimpulan Bayat ini didasarkan pada hasil risetnya tentang “post-Islamist” Iran dan Hizb al-Wasath (Partai Tengah/Moderat) di Mesir, di mana menurutnya, gerakan-gerakan sosial dan perjuangan politik yang dipelopori organisasi mahasiswa, kaum perempuan, akademisi, aktivis, dan bahkan kaum ulama, telah memberi kontribusi positif bagi perkembangan demokrasi, pluralisme, dan liberalisme, serta mendorong pertumbuhan civil society di kedua negara itu. Iran memang dikenal dunia internasional sebagai negara yang telah melahirkan tokoh-tokoh yang bersuara lantang tentang demokrasi dan kebebasan sipil, terutama sejak Imam Khomeini memberlakukan otoritas dan supremasi ulama di atas segela-galanya dan memberangus ekspresi civil liberties. Suara lantang itu tidak hanya muncul dari kelompok aktivis NGO dan kaum intelektual kampus saja tapi juga dari dalam mullah sendiri yang selama ini dikenal konservaif. Di Mesir, perubahan fundamental juga terjadi di tubuh Hizb al-Wasath, sayap pecahan Ikhwanul Muslimin. Fenomena Hizb al-Wasath ini menarik karena seperti ditunjukkan dalam studi Bayat dan juga Anthony Shadid dalam Legacy of the Prophet: Despots, Democrats, and the New Politics of Islam, kelompok/partai “Islam kanan” ini telah melakukan reformasi mendasar mengenai fondasi keagamaan kepartaian berupa, al, menerima non-Muslim (khususnya Kristen Koptik) dan kaum perempuan dalam struktur politik partai dan calon legislatif, serta bersedia bekerja sama dengan partai non-Islam. Pemandangan ini tentu tidak umum buat partai Islam kanan yang selama ini dikenal memiliki visi keislaman ketat dan konservatif. Dengan perspektif baru kepartaian ini, Hizb al-Wasath menegaskan keberbedaannya dengan mainstream Ikhwanul Muslimin (IM) di Mesir yang dikenal konservatif dan tidak menghargai kebebasan sipil, anti-demokrasi dan pluralisme. Penegasan keberbedaan ini disampaikan oleh salah satu pendiri Hizb al-Wasath, Essam Sultan, yang mengatakan bahwa partainya berbeda secara fundamental dengan IM dalam hal “keimanan” pada pluralisme, demokrasi, kebebasan berpikir dan berkespresi, serta hal-hal yang berkaitan dengan isu-isu kontemporer. Essam Sultan mengklaim bahwa IM, dengan pandangan-pandangan konservatifnya, telah mengisolasi diri dari komunitas luar non-IM, padahal menurutnya kelompok/grup di luar partai harus dijadikan sebagai bagian dari perubahan global. Renaissance bagi masa depan Mesir, menurutnya, tidak akan berhasil tanpa melibatkan komunitas yang lebih luas termasuk non-Muslim dan kaum perempuan yang selama ini selalu dalam “pojok” sejarah kepolitikan Islam (Shadid, 2002: 262).  Arus baru “fundamentalis moderat” atau “Islamis liberal” ini tidak hanya terjadi di Mesir dan Iran saja tetapi di berbagai kawasan Arab dan Timur Tengah lain seperti Arab Saudi, Yordania, Suriah, Tunisia, dan lainnya, seperti ditunjukkan studi Gudrun Kramer, senior research fellow di Stiftung Wissenschaft und Politik di Jerman, dan Ahmad Mousalli, profesor ilmu politik di American University di Beirut. Kedua sarjana ahli kajian Islam ini telah melakukan riset mengenai fenomena kelompok ini dengan mengkaji pemikiran para tokoh muslim “fundamentalis moderat” seperti Rashid Ghannushi (pendiri Hizb al-Nahda di Tunisia), Muhammad ‘Ammara, Muhammad Salim al-‘Awwa, Fahmi Hawaidi, Muhammad Hashim al-Hamidi, dan sebagainya. Al-Hamidi misalnya menegaskan bahwa dunia Arab—dan Islam—harus dibangun berdasarkan sistem politik demokratis dan adil menyangkut partisipasi publik, penghargaan pada minoritas politik dan agama, menjunjung kemerdekaan berpikir, kebebasan sipil, pemberdayaan perempuan, dan lain-lain, bahkan termasuk membolehkan kaum komunis untuk berpartisipasi dalam kepolitikan. Dalam konteks pemikiran fundamentalis dan rezim Arab-Timur Tengah yang tradisionalis dan konservatif, wacana yang mereka dengungkan tentu sangat maju dan modern. Mengomentari fenomena perubahan ways of thinking dari kelompok “Islam kanan” ini, Mousalli (dalam Norton, Civil Society in the Middle East, 1995: 118) mengatakan bahwa “para pemikir fundamentalis moderat tentu bukan demokrat liberal Barat, tetapi mereka cukup moderat dan demokratis dalam konteks pemerintahan Arab dan Timur Tengah yang dikontrol para pemimpin nasionalis otoriter dan para raja tradisional yang despotik.” Anthony Shadid dalam Legacy of the Prophet juga menandaskan adanya samudra perubahan Islam politik dan “proses pendewasaan” berpikir kelompok “Islamis” menyangkut wacana civil society, negara/sistem pemerintahan, demokrasi, dan perjuangan tanpa kekerasan. Tapi memang tidak semua sarjana dan pengamat berpendapat positif mengenai tren baru “fundamentalis moderat” ini. Ada juga yang berkomentar sumir dan skeptis. Mereka mempertanyakan apakah kaum “fundamentalis moderat” itu tulus dalam menyuarakan keyakinan prinsip-prinsip demokrasi atau hanya sekedar beretorika, sebagai taktik dan strategi untuk mendapatkan simpati dan dukungan publik dalam pemilu, sebagai jalan menuju kekuasaan? Dan memang, banyak bahwa moderatisme dan demokrasi yang mereka wacanakan hanya sebatas wacana dan tidak pernah menjadi kenyataan. Kasus Amir Arselan di Lebanon atau Hasan Turabi di Sudan adalah contoh nyata bagaimana masalah kebebasan sipil, pluralisme, dan demokrasi yang mereka kampanyekan hanyalah retorika belaka untuk meraup dukungan publik dalam pemilu. Setelah pemilu selesai, janji-janji manis pun selesai: mereka kembali pada “kodratnya” yang anti-demokrasi, pluralisme, dan kebebasan sipil, yang menurut mereka tidak dikenal dalam syari’at Islam. Tetapi harap juga dicatat bahwa keberhasilan kelompok Islam kanan dalam mengais dukungan rakyat di panggung politik juga tidak lepas dari kegagalan kelompok sekuler-nasionalis Arab dan Timur Tengah dalam menjalankan roda pemerintahan. Palestina dan Mesir adalah contoh terbaik. Pamor Hamas naik karena Fatah dijerat skandal korupsi di samping terlalu lembek dalam menjalankan negosiasi dengan Israel. Kelompok “Islam kanan” di Mesir yang cukup sukses mendulang suara dalam pemilu juga tidak lepas dari perilaku rezim nasionalis-sekuler Husni Mubarak yang otoriter, despotik, dan korup.  Namun terlepas dari motivasi politik apa di balik munculnya kelompok “fundamentalis moderat” itu, pemikiran dan program-program mereka yang populis dan humanis sebagai “strategi berpolitik” menjadi menarik untuk disimak. Menarik karena dalam meraup simpati rakyat, mereka meninggalkan cara-cara klasik khas Islam fundamentalis yang penuh dengan slogan-slogan beraura agama dan “berbau surga” ke taktik dan strategi simpatik yang penuh dengan visi humanisme dan populisme sesuai dengan kebutuhan masyarakat di tingkat basis seperti isu ekonomi, keadilan sosial, kesejahteraan, kemerdekaan beraktivitas dan berpikir, hubungan sosial, dan sebagainya. Mereka tidak lagi menggunakan slogan-slogan retoris syari’at Islam tetapi lebih ke isu-isu menyangkut kebutuhan riil masyarakat (human needs) dan hak-hak dasar mereka (human rights) sebagai warga negara. Karena itu, fenomena “fundamentalis moderat” di Timur Tengah ini saya amati agak bertolak belakang dengan kelompok fundamentalis Muslim dan partai-partai berbasis Islam di Indonesia. Tren kaum fundamentalis Islam di negeri ini masih belum berubah dari pola-pola lama. Mereka umumnya masih rajin berjualan syari’at Islam dan isu-isu yang berkaitan dengan “dunia lain.” Mereka bukan berlomba-lomba menciptakan program yang populis-humanis sesuai dengan kebutuhan masyarakat pada umumnya, tapi sebaliknya masih menggunakan cara-cara kuno dan menjual produk-produk Arab klasik lainnya seperti hukum potong tangan, memelihara jenggot, bercadar, dll. Juga, tidak seperti fenomena baru kaum “fundamentalis moderat” di Timur Tengah yang menggunakan cara-cara santun dan simpatik untuk mengais dukungan rakyat, kelompok fundamentalis Muslim di Indonesia masih hobi melakukan tindakan premanisme dan kekerasan yang merugikan banyak pihak. Dilihat dari perspektif apapun, cara-cara “barbar” ini hanya akan merugikan dan memerosotkan citra Islam sebagai agama yang concern pada perdamaian global dan menjunjung tinggi kebebasan sipil.***

Sumber: Artikel http://www.islamlib.com

Tinggalkan sebuah Komentar

Memperkuat Islam Pacific

Memperkuat Islam Pacific

Sumanto al Qurtuby

Pacifisme (Latin: pacificus) adalah paham “oposisi terhadap perang dan segala bentuk kekerasan dalam penyelesaian konflik” (Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary, 845). Istilah ini juga merujuk pada ide dan gerakan perlawanan nirkekerasan sebagai kritik atas tirani, despotisme, dan otoritarianisme para penguasa—baik politik maupun agama. Tidak seperti kaum radikal yang memilih jalan kekerasan, kaum pacifists lebih memilih aksi damai. Meski begitu, pacifism tak identik dengan quietism—paham serba diam—seperti dituduhkan kelompok anti-pacifisme.
Bagi lawannya, pacifisme diplesetkan jadi “pasivisme”, yakni paham pasif atau serba diam dalam menyikapi ketidakadilan. Kaum pacifis juga dituduh menomersatukan perdamaian (peace) dan menomersekiankan keadilan (justice). Tuduhan-tuduhan itu—yang disuarakan kaum radikal dan kelompok pendukung perang—tidak berdasar, bias, dan “salah baca” (misreading) atas pengertian dasar pacifisme.
Salah satu pemikir dan pendukung pacifisme, Gene Sharp, sarjana senior di Albert Einstein Institution di Boston, memberi klarifikasi mengenai ide dan gerakan “tanpa-kekerasan” dalam bukunya, The Politics of Nonviolent Action. Intinya, pacifisme tak berarti passivity atau tunduk terhadap fakta ketidakadilan dan kesewenang-wenangan. Pacifisme tidak berarti mengabaikan isu keadilan.
Kaum pacifis sadar bahwa keadilan adalah unsur penting perdamaian. Perdamaian tak bisa, atau minimal susah dicapai, jika isu ketidakadilan (injustice) belum diselesaikan. Bagi mereka, perdamaian bukan hanya ditandai absennya perang, tapi juga hadirnya keadilan. Karena itu, kelompok ini bekerja pada dua level isu—peace and justice—sekaligus lewat jalan yang oleh aktivis perdamaian muslim Thailand, Chaiwat Satha-Anand (Quader Muheideen) disebut “active nonviolent resistance”.
Gerakan Anti-Perang dan Kekerasan
Kelompok pacifisme inilah yang jadi motor penggerak aksi-aksi melawan “kebijakan” perang, penjajahan, kolonialisme, militerisme, dan kebijakan menggunakan sarana kekerasan. Di AS, koalisi kelompok pacifis dari berbagai agama menjadi elemen penting aksi melawan kebengalan pemerintahan George Bush dalam war on terror. Unsur kelompok ini, misalnya Christian Peacemakers, aktif menggalang kekuatan kontra perang lewat demonstrasi, petisi massa, lobi, dan penyebaran pesan-pesan anti-perang lewat TV, radio, dll.
Dalam tradisi Kristen, paham pacifisme begitu kuat karena berakar pada sosok Yesus yang anti-kekerasan dan memerintahkan pengikut-Nya untuk mencintai musuh serta mendoakan orang-orang yang menyiksanya. Karena itu, penolakan kekerasan, seperti dikatakan John Howard Yoder, teolog kaum pacifis, merupakan “intrinsic element of Christian profession” (Zimmerman 2007, 16).
Dalam pandangan Kristen pacifis, orang-orang Kristen yang menjalankan atau mendukung kekerasan (termasuk perang) merupakan penyeleweng fundamental atas teologi kekristenan. Mereka mengkritik kebijakan Bush dan pendukungnya (terutama dari gereja-gereja Kristen konservatif) yang pro-perang.
Tradisi pacifisme juga kuat berakar dalam agama Yahudi. Dalam teks-teks rabinik misalnya, bertebaran ungkapan “Gadol Hashalom”—perdamaian adalah nilai tertinggi. Dalam Hebrew Bible banyak pula dijumpai prinsip perdamaian, keadilan, serta anti-kekerasan (misalnya, Jer. 16:5, Ps. 85:11). Prinsip-prinsip inilah yang antara lain mendorong gerakan pacifisme Yudais seperti dilakoni Rabi Jeremy Milgrom, pendiri Clergy for Peace. Milgrom adalah mantan tentara Israel yang tobat dan aktif di gerakan perdamaian dan HAM yang menyokong proyek rekonsiliasi Arab-Yahudi.
Artinya, tradisi pacifisme di kedua agama ini kuat mengakar dalam konsep-konsep teologi mereka. Karena didorong semangat anti-perang dan cinta damai, kaum pacifis dari kedua agama ini, bersama pacifis Muslim, bekerja menciptakan iklim kesejukan seperti organisasi Seeds of Peace di Palestine dan Israel. Mereka sadar bahwa kekerasan yang terjadi di Timur Tengah lebih banyak bermuatan politik-ekonomi daripara agama. Dalam banyak hal, agama merupakan “penumpang” kesekian dari konflik.
Pacifisme dalam Islam
Sebagaimana Yahudi dan Kristen, secara konseptual Islam juga tak bisa dilepaskan dari tradisi pacifisme. Ajaran perdamaian dan keadilan sangat ditekankan Alquran. Kata “Islam” sendiri seperti disebutkan The Hans Wehr Dictionary of Modern Written Arabic, selain bermakna “ketundukan, penerimaan, dan rekonsiliasi” (terhadap keinginan Tuhan) juga bermakna “perdamaian, keselamatan, keamanan, kesejahteraan, dst.” (Cowan, ed., 1976: 425-426).
Doktrin perdamaian sangat esensial dalam Islam karena berakar kuat pada doktrin tauhid yang tak hanya berarti “keesaan Tuhan” (unity of Godhead) tapi juga “kesatuan kemanusiaan” (unity of humanity), “kesatuan penciptaan” (unity of creation), dan “kesatuan eksistensi” (unity of existence atau wahdatul wujud). “Barat dan Timur adalah milik Allah,” tegas Alquran (Q.S. 2:115). Tauhid adalah “prinsip kesatuan” yang merupakan lahan subur bagi spiritualitas dan keimanan Islam.
Karena prinsip “kesatuan” ini, Islam menganggap penting pluralitas, harmoni, toleransi, dan inter-relasi, sebagai nilai-nilai fundamental perdamaian antar-manusia. Prinsip “kesatuan” juga menegaskan bahwa kehidupan manusia begitu “sakral” dan harus dirawat semua penduduk planet ini. Alquran menyatakan, “…dan barang siapa membunuh seorang manusia, dia seakan membunuh seluruh manusia. Dan barangsiapa menyelamatkan nyawa seorang manusia, maka ia seperti menyelamatkan seluruh kehidupan manusia” (QS. 5:32).
Sadar akan substansi perdamaian, sampai wafat, Nabi Muhammad terus melakukan dialog dan membangun hubungan sehat dengan orang Yahudi dan Kristen seperti diriwayatkan para penulis biografi beliau, semisal Ibnu Ishaq, Ibnu Hisyam, al-Baladhuri, atau al-Tabari. Dalam A History of Jews of Arabia, Gordon Newby juga menandaskan hubungan harmonis Nabi dan komunitas Yahudi.
Bukti paling monumental adalah peristiwa Penaklukan Mekkah saat Nabi menyerukan perdamaian dan rekonsiliasi dengan bekas musuh-musuhnya. Ketika Mekkah “ditaklukkan”, Nabi melarang pembersihan dan pengrusakan simbol-simbol Yahudi dan Kristen, seperti dituturkan Martin Lings dalam Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources. Teladan mulia Nabi itu dilanjutkan generasi awal muslim seperti ditulis Nabia Abbot dalam Studies in Arabic Literary Papyri.
Sebagai “keluarga besar Islam,” seharusnya kita melanjutkan teladan beliau serta menjalankan pesan-pesan tauhid dalam pola hidup berdampingan. Bukan sebaliknya, berteriak anti non-Muslim atau anti-pluralisme lewat kekerasan, pengrusakan, vandalisme, terorisme, dlsb. Perbuatan itu bukan hanya “immoral situation” seperti kata Syeikh Mahmud Syaltut, tapi juga penyimpangan terhadap spirit Islam sebagai agama damai! []

Sumber: Artikel http://islamlib.com

Tinggalkan sebuah Komentar

Fatwa-Fatwa yang Menghebohkan

Fatwa-Fatwa yang Menghebohkan

Ulil Abshar Abdalla

Islam tidak mengenal lembaga klerikal yang terpusat yang menentukan kata putus dalam segala hal yang berurusan dengan soal agama. Dalam Islam tak dikenal lembaga terpusat yang bisa memaksakan satu pendapat kepada seluruh umat. Sebuah fatwa, meskipun dikeluarkan oleh ratusan atau (bahkan) ribuan ulama, tetap saja hanyalah sebuah pendapat saja. Umat boleh mengikuti, boleh pula mengabaikan. Sebuah fatwa bisa ditentang oleh fatwa lain.

KERAPKALI kita membaca fatwa-fatwa yang menghebohkan. Beberapa hari lalu, ulama di Malaysia mengharamkan yoga. Sebagian besar ulama Saudi hingga sekarang mengharamkan perempuan untuk menyetir mobil. Beberapa ulama Saudi juga melarang perempuan memakai “bra” karena hal itu bisa menipu laki-laki, seolah-olah dia memiliki payudara yang besar, padahal belum tentu demikian, dan karena itu bisa dianggap sebagai menipu.
Begitu juga perempuan diharaman memakai sepatu dengan hak tinggi, lagi-lagi dengan alasan penipuan: dengan sepatu berhak tinggi, perempuan tampak lebih tinggi dari aslinya, dan itu menipu. Dalam hati saya berkata: kalau diterus-teruskan, perempuan juga dilarang berhias, karena bisa menipu pula—dia tampak lebih cantik dari aslinya, dan itu menipu laki-laki.
April 2007, sebuah fatwa yang menghebohkan muncul dari Mesir. Dr. Ezzat Atiyyah, kepala Jurusan Hadis di Fakultas Usuluddin Universitas Al-Azhar, Kairo, berpendapat bahwa seorang karyawan yang bekerja di ruangan tertutup dan berduaan dengan seorang karyawati lain yang bukan “mahram”, boleh menetek dari perempuan itu untuk menghindari larangan khalwat. Dengan menetek dari perempuan itu, karyawan tersebut berubah status menjadi seorang anak dari perempuan tersebut, dan dengan demikian keduanya boleh ber-khalwat.
Fatwa ini didasarkan kepada sebuah hadis yang sahih. Orang-orang terperangah mendengar fatwa itu. Akibat fatwa ini, Dr. Ezzat dipecat oleh pihak universitas Al-Azhar, karena dalam penilaian yang terakhir itu, fatwa tersebut menyebabkan kebingungan dalam masyarakat, dan menjadikan Islam sebagai bahan olok-olok di mata orang luar Islam.
Di Indonesia sendiri, sejumlah fatwa heboh juga kerapkali kita jumpai dari waktu ke waktu. Hingga sekarang, Majlis Ulama Indonesia (MUI), misalnya, mengharamkan seorang Muslim mengucapkan selamat Natal kepada umat Kristen.
BAGAIMANA kita, sebagai umat Islam, menghadapi fatwa-fatwa heboh seperti ini? Pertama-tama, yang harus dipahami oleh umat Islam, dan juga umat lain yang hendak memahami dinamika internal dalam umat Islam, apa yang disebut sebagai fatwa bukanlah semacam surat ensiklik dari Vatikan yang harus ditaati oleh seluruh umat.
Berbeda dengan agama Katolik, Islam tidak mengenal lembaga klerikal yang terpusat yang menentukan kata putus dalam segala hal yang berurusan dengan soal agama. Dalam Islam tak dikenal lembaga terpusat yang bisa memaksakan satu pendapat kepada seluruh umat. Sebuah fatwa, meskipun dikeluarkan oleh ratusan atau (bahkan) ribuan ulama, tetap saja hanyalah sebuah pendapat saja. Umat boleh mengikuti, boleh pula mengabaikan. Sebuah fatwa bisa ditentang oleh fatwa lain.
Dalam hal ini, Islam lebih mirip dengan agama Protestan, meskipun tidak seluruhnya persis. Baik dalam Islam dan Protestan tak dikenal lembaga terpusat yang bisa menjadi otoritas terakhir yang memutus segala hal berkenaan dengan agama dan keputusan itu mengikat umat.
Setiap tahun, ratusan, bahkan ribuan fatwa, muncul dari ulama di berbagai belahan dunia Islam. Ada fatwa yang resmi, ada fatwa “partikulir”. Ada fatwa kolektif, ada fatwa individual. Umumnya fatwa-fatwa itu tidak menarik perhatian publik karena tidak mengenai masalah yang sensitif dan tidak diliput oleh media. Ada kecenderungan dalam umat Islam untuk selalu bertanya kepada seorang ulama tentang status hukum semua hal yang mereka hadapi dalam kehidupan sehari-hari.
Istilah fatwa tentu mempunyai batasan, sehingga tidak bisa diterapkan kepada semua jenis pendapat. Fatwa biasanya dipakai untuk menyebut sebuah pendapat yang berkenaan dengan status hukum suatu tindakan yang dilakukan oleh seorang Muslim. Oleh karena itu, fatwa umumnya dipakai dalam konteks pendapat yang berkenaan dengan hukum Islam atau fikih. Dengan demikian, pendapat seorang sarjana filsafat Islam tentang suatu isu tertentu dalam disiplin filsafat Islam tidak bisa disebut sebagai fatwa dalam pengertian yang “teknis” dari istilah itu.
Bagaimana sebuah fatwa lahir? Prosesnya sangat sederhana, meskipun dalam praktek tentu tidak sesederhana seperti saya gambarkan ini. Fatwa lahir melalui proses berikut ini. Jika seorang ulama ditanya, apa kata hukum Islam mengenai kasus A atau B, dia akan mencari teks atau ketentuan dalam Quran atau hadis yang berkenaan dengan kasus itu. Jika terdapat jawaban dalam kedua sumber itu, maka biasanya dia akan memakai ketetapan yang ada.
Jika ada kasus yang baru sama sekali sehingga tak ada keterangan apapun mengenainya baik dalam Quran atau hadis, maka proses yang biasa dilakukan oleh seorang mufti atau ulama pembuat fatwa adalah ber-ijtihad atau menalar. Ada banyak prosedur dalam ijtihad yang tak usah saya sebutkan di sini. sebagian besar kasus yang muncul saat ini tidak ada ketentuannya dalam Quran dan sunnah, sehingga ulama harus melakukan ijtihad sendiri untuk menentukan hukumnya.
Contoh yang sangat baik adalah masalah yoga yang diharamkan oleh para ulama dari Malaysia itu. Jelas dalam Quran dan sunnah tak ada ketentuan yang eksplisit tentang haramnya yoga. Jika pada akhirnya ulama Malaysia memutuskan bahwa yoga haram dipraktekkan oleh umat Islam, maka pendapat itu adalah hasil penalaran ulama sendiri. Tentu bukan penalaran yang bergerak bebas; sudah tentu para ulama itu mendasarkan penalarannya atas ketentuan-ketentuan umum dalam Quran dan sunnah.
Tetapi ulama yang lain, dengan memakai ketentuan-ketentuan umum serupa, bisa datang dengan pendapat lain yang berbeda. Bukan saja itu, ulama yang sama bisa memiliki pendapat yang berbeda-beda dalam soal yang sama. Ini bisa kita baca dalam buku-buku fikih perbandingan mazhab di mana sering kita jumpai pendapat yang berbeda-beda dari Imam Syafii (pendiri mazhab Syafii yang banyak diikuti di Asia Tenggara) atau Imam Malik (pendiri mazhab Maliki yang banyak diikuti di Afrika Utara) mengenai masalah yang sama.
Meskipun para ulama fikih mengatakan bahwa ijithad dalam Islam diikat oleh metode dan prosedur tertentu yang kurang lebih baku, tetapi jelas hasil ijtihad seorang ulama sangat ditentukan oleh banyak faktor, termasuk faktor-faktor di luar pertimbangan agama. ”Mind-set”, paradigma berpikir dan kecenderungan intelektual ulama bersangkutan juga menentukan hasil akhir dari suatu ijtihad. Bahkan latar belakang sosial-budaya dari ulama itu juga ikut mewarnai proses berijtihad yang ia lakukan.
Jangan pula dilupakan, kedudukan sosial ulama juga ikut mewarnai pendapat dan fatwa seseorang. Ulama yang berada dan dekat dengan kekuasaan boleh jadi mengeluarkan fatwa yang berbeda dengan ulama yang ada di luar atau malah anti-kekuasaan.
Kelemahan praktek ijtihad yang berlangsung di kalangan ulama Islam selama ini adalah bahwa seolah-olah proses ijithad melulu dituntun dan dikendalikan oleh metode ijtihad yang ada, tanpa adanya pengaruh eksternal; seolah-olah seorang ulama adalah subyek otonom yang berada di luar jejaring kepentingan sosial yang bekerja dalam masyarakat.
Menurut saya, asumsi seperti ini berbahaya karena mengandaikan ulama tidak mewakili kepentingan kelompok sosial tertentu; seolah-olah ulama adalah mewakili “suara Tuhan” yang berada di atas semua kepentingan sosial yang ada.
Dengan melihat proses fatwa seperti itu, saya berharap kita bisa menempatkan fatwa secara proporsional. Apa yang disebut sebagai fatwa adalah tak lebih dari “legal opinion”, pendapat hukum. Fatwa mengenai kasus tertentu tidak berarti langsung menjadi kata pamungkas dalam kasus tersebut, sebab ulama atau sarjana lain bisa memiliki pendapat yang berbeda.
Keadaannya persis seperti saat anda datang ke dokter lalu meminta pendapatnya tentang suatu penyakit yang anda derita. Pendapat dokter tersebut tentu bukanlah kata akhir, sebab anda bisa datang ke dokter lain untuk meminta “pendapat kedua”, atau malah ketiga, keempat, dan seterusnya. Makin banyak informasi yang anda punyai tentang penyakit yang anda derita, makin baik. Meskipun anda bisa saja memutuskan untuk percaya saja pada pendapat dari dokter pertama.
ISU yang penting untuk saya tekankan di sini adalah bahwa “konsumen” juga memiliki haknya sendiri untuk menimbang-nimbang sebuah pendapat yang ia peroleh, entah dari seorang dokter atau seorang ulama. Aspek peranan “konsumen” inilah yang menurut saya kurang banyak dilihat dalam studi mengenai fatwa selama ini. Ada semacam asumsi bahwa begitu fatwa dikeluarkan oleh seorang ulama atau lembaga tertentu, maka dengan sendirinya umat akan mengikuti saja fatwa itu.Umat diandaikan sebagai obyek pasif yang harus menaati saja kata ulama, sebab apa yang dikatakan oleh ulama adalah kelanjutan saja dari “firman Tuhan”.
Ketika geraja Vatikan mengeluarkan larangan untuk memakai kondom, belum tentu larangan itu diikuti oleh umatnya, dan belum tentu juga semua umat Katolik sepakat bahwa larangan itu masuk akal dan sesuai dengan ajaran Alkitab.
Hal serupa juga terjadi dalam tubuh umat Islam. Karena sebuah fatwa bukanlah hukum yang mengikat, dan oleh karena sebuah fatwa juga bukan merupakan kata putus dalam sebuah kasus, maka fatwa tidak bisa kita jadikan sebagai semacam indeks untuk melihat dan membaca kecenderungan prilaku umat. Umat bisa saja menanggapi fatwa tertentu secara skeptis karena dianggap tidak masuk akal.
Contoh terbaik adalah soal bunga bank. Meskipun MUI mengatakan bahwa bunga bank haram, tetapi banyak umat Islam yang tidak mengikuti fatwa itu. Mereka tidak mengikuti fatwa itu buka karena tak tahu atau tahu tetapi tak mau mengikuti. Mereka “membangkang” terhadap fatwa MUI itu sebab ada ulama lain yang berpendapat bahwa bunga bank seperti dipraktekkan oleh perbankan modern tidaklah masuk dalam kategori riba yang dilarang oleh agama.

Dengan kata lain, umat bukanlah obyek pasif yang menerima fatwa apa adanya tanpa berpikir kritis. Tantangan umat Islam ke depan adalah bagaimana terus-menerus memberdayakan umat, bukan saja secara ekonomi (itu juga penting), tetapi juga dalam aspek berpikir sehingga daya kritis mereka terus meningkat dan dengan demikian dapat menilai fatwa-fatwa ulama secara lebih jeli dan hati-hati. Pendapat ulama jelas bukan pendapat suci yang tak bisa “diinterogasi” secara kritis.
Tidak semua orang kompeten untuk mengeluarkan sebuah fatwa. Tetapi setiap orang berhak menilai apakah sebuah fatwa masuk akal atau tidak, apalagi jika fatwa itu menyangkut kehidupan masyarakat banyak. Keadaanya tidak beda dengan produk hukum sekuler biasa: anda tak perlu menjadi sarjana hukum untuk menilai apakah suatu produk hukum tertentu masuk akal atau tidak. Begitu juga, anda tak perlu menjadi seorang ahli hukum Islam untuk menilai apakah sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh ulama atau lembaga ulama tertentu masuk akal atau tidak.
Jangan terkecoh dengan sebuah fatwa yang mengandung catatan kaki panjang yang memuat puluhan ayat atau hadis. Contoh yang sangat bagus adalah pendapat Ibn Taymiyah yang pernah saya tulis sebelumnya. Berdasarkan sebuah hadis tertentu yang sangat sahih, Ibn Taymiyah mengatakan bahwa dalam Islam bangsa Arab mempunyai bangsa yang lebih unggul ketimbang bangsa lain. Bagi Ibn Taymiyah, itulah doktrin Sunni. Pendapat Ibn Taymiyah itu, walaupun disokong oleh ratusan hadis sekalipun, jelas tak masuk akal, dan “counter intuitive”.
Dengan kata lain, cara terbaik yang dapat membantu orang-orang awam di bidang hukum Islam untuk menilai sebuah fatwa adalah akal sehat. Itulah modal mental paling berharga yang diberikan oleh Tuhan kepada manusia. Dengan akal sehat, anda bisa menilai sendiri apakah fatwa tentang haramnya mengucapkan selamat natal atau yoga masuk akal atau tidak. Sudah tentu, dengan akal sehat, orang bisa sampai pada pendapat yang berbeda-beda. Itu hal yang lumrah saja. Perbedaan adalah hal yang biasa dan tentu alamiah. Tinggal bagaimana kita mengelola perbedaan itu secara sehat.
Tetapi memberangus perbedaan dengan alasan bahwa pendapat tertentu bertentangan dengan “fatwa” dari seorang atau lembada ulama dan karena itu sesat, jelas tak masuk akal dan kontradiktif dengan hukum masyarakat.[]

Sumber: Artikel http://islamlib.com

Tinggalkan sebuah Komentar

Puisi Kitab Suci

Puisi Kitab Suci

Goenawan Mohamad

Menghidupkan kembali puisi dalam Kitab Suci berarti membuka pintu kepada suatu komunikasi yang bebas, yang otentik dan individuil antara Tuhan dan manusia. Menghidupkan kembali puisi itu berarti menghindari kecenderungan statis dalam sistem kepercayaan kita. Iman tidak bisa ditransplantasikan, agama tidak bisa diregimentasikan dan penafsiran tentang Tuhan tidak bisa dimonopoli.
SEANDAINYA Kitab-kitab Suci hanyalah buku-buku hukum yang tanpa puisi, maka manusia sudah lama akan hidup dengan rohani yang kering. Bhagawat Gita, Injil, Qur’an. Di tengah-tengah pengalaman masa kita kini, salah satu kebutuhan kita adalah menghidupkan kembali puisi yang terdapat di dalamnya.
Dan itu tidak berarti hanya menterjemahkannya dengan hiasan-hiasan verbal ataupun membacanya dengan gaya yang indah. Terjemahan puitis Qur’an yang dirintis oleh Mohammad Diponegoro di Indonesia beberapa tahun yang lalu, juga usaha Nyoman S. Pendit dengan Bhagawat Gita, membuktikan bahwa mereka tidak bermaksud memberikan ornamen. Sebab ornamen itu memang tidak kita butuhkan. Yang lebih fundamentil dalam menghidupkan kembali puisi Kitab Suci ialah, sebenarnya, hidupnya kembali rohani kita sendiri. Bagi saya itu berarti pembaharuan sikap, untuk lebih mampu menerima Kitab Suci bukan sekedar sebagai sebuah KUHP.

Sebab Tuhan memang bersabda, dengan bahasa manusia, dalam puisi. Dan puisi, dengan perlambang-perlambangnya, dengan iramanya, dengan seluruh semangatnya, tidaklah mendikte. Puisi adalah pembicaraan ke dalam hati, yang mengimplikasikan pengakuan orang kedua sebagai person, dengan segala kemungkinannya. Menerima Kitab Suci sebagai puisi yang hidup berarti menerima sabda Tuhan bukan sebagai dekrit, melainkan panggilan dialog, bukan sebagai intimidasi, tapi sebagai pewedaran kasih sayang. Dengan demikian kita membebaskan diri dari gambaran sepihak yang menyesatkan tentang Tuhan dan manusia: Tuhan sebagai semacam. Tiran, dan manusia sebagai kawula jajahan­Nya yang sudah dibuang, dan senantiasa perlu dicurigai.

Terlalu sering, kita diminta untuk takut kepada-Nya hingga terlalu sering pula kita lupa bahwa kitapun sebenarnya bisa tertarik dan mencintai-Nya. Dalam sebuah karya otobiografisnya Henry Miller menulis bahwa pada suatu ketika, di satu dinding di kota Chicago, ia tiba-tiba melihat tulisan dengan huruf-huruf setinggi sepuluh kaki: “Good News! God is Love!”. Seolah-olah, berita baik itu perlu dijadikan headline‑ walaupun berita itu sebenarnya menceritakan kebenaran yang tidak baru. Soalnya karena kebenaran yang tidak baru itu sudah lama dibungkamkan, dan manusia sudah lama tak tahu lagi. Kita mengenal tokoh Hasan dalam novel Atheis Achdiat K. Miharja: ia menderita karena Tuhan sejak kecil digambarkan kepadanya sebagai Pemilik Neraka yang ganas, yang berbicara hanya tentang ancaman dan tidak menghibur.

Tuhan yang tidak menghibur adalah Tuhan yang digambarkan bukan sebagai Maha Pengasih dan Pengampun, melainkan sebagai Maha Membenci. Dan seandainya demikian, ia adalah pencipta yang sia-sia. Sebab, dengan begitu kehidupan kita kehilangan arti, manusia adalah suatu hasil yang absurd. Dengan begitu kita lupa bahwa kehidupan adalah suatu anugerah, bahwa dunia bukanlah tempat pembuangan yang terkutuk, bahwa manusia adalah penting, khalifah di atas bumi, dan bukannya anjing diburu.

Menerima arti penting manusia itulah sebenarnya persoalan kita kini. Jika kita percaya tidak adanya paksaan dalam agama, jika kita cukup terbuka untuk hidup dalam puisi kata-kata Tuhan dan bukannya hanya hidup dalam ancaman‑ancaman-Nya, maka kita harus mempercayai manusia dengan kemerdekaannya. Sebab Tuhan mengaruniai kita dengan apa yang disebut Iqbal sebagai “kemerdekaan ego insani”. Sebab hubungan antara manusia dengan Tuhan, yang dalam, filsafat zaman ini disebut sebagai hubungan antara “Akun dan Engkau”, adalah hubungan antara Pribadi dan pribadi. Lewat puisi Kitab Suci sajalah hubungan semacam itu bisa dialami: pribadiku tidak tenggelam, tapi justru tampil, dengan rohani yang hidup, dengan kemerdekaan. Pendeknya, suatu hubungan tanpa pamrih, di mana manusia berterima kasih dalam situasi lulut-bekti, suatu kontak langsung tanpa perantara orang lain karena puisi, pada akhirnya, tidak ditentukan oleh makelar.

Memang, pada akhirnya, percakapan Tuhan dengan manusia dalam pengalaman puitis tidak ditentukan oleh orang ketiga. Kita bisa memperoleh pertolongan orang lain untuk menafsirkan Sabda Tuhan, tapi kemudian soalnya tergantung pada kita sendiri untuk menentukan sikap. Lewat puisi, kata-kata Tuhan tidak sekedar menyampaikan hal ada-Nya, tapi juga sekaligus misterium-Nya. Sebab dalam pertemuan yang dijelmakan oleh puisi bahasa menjadi kaya, menuju penggambaran yang komprehensif, dan menampilkan kenyataan-kenyataan yang tidak sepenuhnya bisa dibikin jelas oleh analisa. Artikulasi puitis tidak berbicara soal detail, segi demi segi. Artikulasi itu mengandung ambiguitasnya sendiri, tapi tetap bisa berkomunikasi. Lewat bahasa puitis seperti itulah Tuhan tampil ke hati kita, menciptakan suatu pengalaman batin, yang telah menyebabkan seorang Chairil Anwar berkata: “Biar susah sungguh/Mengingat Kau penuh seluruh”. Ia mengalami misterium Tuhan, yang membukakan pelbagai kemungkinan penafsiran, tapi tak pernah bisa sepenuhnya digambarkan. Tak seorangpun menyamai-Nya, dan tak seorangpun bisa berpretensi telah menemukan satu-satunya Kebenaran tentang-Nya. Itulah sebabnya, Tuhan memberi kesempatan kepada masing-masing kita untuk berhubungan denganNya …………

Demikianlah, menghidupkan kembali puisi dalam Kitab Suci berarti membuka pintu kepada suatu komunikasi yang bebas, yang otentik dan individuil antara Tuhan dan manusia. Menghidupkan kembali puisi itu berarti menghindari kecenderungan statis dalam sistem kepercayaan kita. Iman tidak bisa ditransplan­tasikan, agama tidak bisa diregimentasikan dan penafsiran tentang Tuhan tidak bisa dimonopoli.

Saya kira, zaman kita memerlukan kesadaran-kesadaran semacam itu. []

Sumber: Artikel Islam Liberal http://islamlib.com

Tinggalkan sebuah Komentar

Normalisasi dalam Agama dan Negara

<!– @page { size: 21cm 29.7cm; margin: 2cm } P { margin-bottom: 0.21cm } –>

Normalisasi dalam Agama dan Negara

Slamet Thohari

Islam, sebagaimana agama lain, adalah agama yang terikat dengan masa lalu. Karena itu, seringkali masa lalu menyelinap hadir membentuk nilai-nilai Islam. Masyarakat Arab tempat hadirnya Islam di abad ke-7 sudah barang tentu punya idealisasi dan utopianisme tertentu. Idealisasi tentang cantik, tampan, kesopanan, dan seterusnya. Jelaslah, Islam hadir di negeri Arab, dan ikut terikat pula oleh apa yang disebut al-Jabiri sebagai “imaji-imaji sosial” (al-mikhyâlul ijtimâ‘i) masyarakat Arab.

Perang dan pertikaian antar suku juga ikut mendorong imajinasi masyarakat Arab akan keperkasaan tubuh. Yang lemah tak sedikit dibinasakan. Bahkan Umar Bin Khattab, sebagaimana diceritakan dalam banyak buku-buku sejarah pra-Islam, pernah membunuh perempuan. Itulah jaman kebodohan. Bayi-bayi perempuan dibunuh (infanticide) karena dianggap tidak berkesesuaian dengan imaji tentang masyarakat yang kuat.

Nabi Muhammad pun pernah mengimpikan umat Islam yang kuat. Umat Islam setidaknya mesti bisa berenang, memanah, bergulat, berkuda dan seterusnya. Tubuh yang sehat adalah jubah bagi jiwa yang sehat, demikian semboyan kaum muslim. Lantas bagaimana dengan mereka kaum difabel (people with different ability) atau dalam bahasa “masyarakat normal” dibahasakan sebagai “orang cacat”? Bagaimana mungkin tunanetra bisa memanah, tunadaksa dapat bergulat, naik kuda dan seterusnya?

Sekilas, Islam pun tampak tak bisa dilepaskan dari produk budaya keperkasaan, sehingga sangat bias akan “normalisme”. Dalam banyak hal, berbagai format ibadah keagamaan Islam pun tampil dengan berbagai unsur yang abai terhadap kaum difabel. Haji yang menuntut kekuatan fisik, idealisasi salat yang berdiri dan seterusnya, adalah sebagian dari contoh bias itu.

Dalam pemahaman Islam yang populer, membaca Alqur’an dengan suara indah merupakan kebanggaan. Bahkan terdapat ilmu tajwid, agar membaca Alqur’an sesuai dengan spelling dan bunyi orang Arab bicara. Bahkan, bunyi itu kemudian diseragamkan menjadi style bacaan orang Quraisy. Lantas, bagaimana dengan tunarungu yang jika otomatis tak bisa mendengar, juga kesulitan untuk bicara.

Bias “orang normal” juga dapat kita temukan pada banyak hukum-hukum agama yang terkadang menomorduakan kaum difabel. Seperti untuk menjadi imam salat, pemimpin negara, dan seterusnya. Jadi, ada banyak kuasa tertentu yang terselinap dalam pemahaman Islam. Salah satu kuasa yang paling akut adalah kuasa “orang normal”.

***

Di masa kini, agama akan selalu diuji doktrin-doktrinya. Namun setiap doktrin adalah sebuah siasat dalam meyisihkan dan memilih rentetan kenyataan. Dari siasat itu berbagai argumen dibangun, demi sebuah tujuan: kebenaran. Dan kebenaran lalu menjadi keyakinan, direproduksi terus-menerus sehingga tampak tidak tergoyahkan. Padahal, ada banyak hal yang teralpakan, tak terpikir, dan terlupakan begitu saja. Demikianlah yang terjadi pada kaum difabel. Dalam sejarah agama-agama, mereka terlupakan, tersisih dalam proses perumusan sebuah kebenaran.

Ini pun terkait dengan kehadiran agama itu sendiri: selalu bersikap politis untuk konteks tertentu. Jika masyarakat menuntut kepentingan tertentu, maka agama pun lentur bersiasat menyesuaikan dengan musim kepentingan saat itu. Lantas, bagaimana jika kepentingan mayarakat selalu mengindap kuasa “normalitas”. Sudah pasti agama akan bersirkulasi mendukung “normalisme” itu sendiri.

Dalam postulat agama Islam memang ada ayat yang menyatakan tidak boleh bermuka masam tarhadap “orang buta” (Abasa: 1-3). Namun betapa banyak atribut-atribut lain yang justu menguntungkan “orang-orang normal”. Ibadah haji, salat, merupakan ibadah politik tubuh manusia. Memang terdapat ajaran, salat boleh duduk, boleh berbaring, karena alasan tertentu. Namun yang ideal tetap saja berdiri, sebab duduk dan tidur hanyalah kelonggaran (rukhsah). Setiap kelonggaran adalah tidak formal, dan tidak ideal atau pengecualian (istisna’).

Simak pula doktrin-doktrin Islam yang terkait dengan negara. Kitab al-Mawardi, Ahwalus Syiyasah wa Auliyatut Diniyah, merupakan contoh yang menekankan bahwa pemimpin yang baik dalam Islam adalah laki-laki yang tidak mengidap ketunaan atau kecacatan. Oleh banyak kalangan fundamentalis yang merasa eksespsionalis, alasan ini seringkali dijadikan argumen untuk menentang Gus Dur yang tunanetra itu sebagai presiden. Ini pula yang terjadi pada pemahaman tentang hewan kurban yang tidak boleh cacat. Sebab “kecacatan” adalah masalah yang buruk bagi orang Arab saat itu.

Untuk itu, segala yang cacat tidak layak dihadiahkan kepada Tuhan, dan agama untuk kesekian kalinya hadir berpolitik untuk kontek tertentu: konteks Arab. Jika memilih hewan yang sempurna adalah masalah pengujian keseriusan dan keikhlasan, kenapa cacat menjadi simbol ketidakseriusan? Bukankah daging kambing yang pincang kakinya tetap juga nikmat? Dus, ada banyak nilai-nilai agama yang bias kenormalan.

***

Tapi memang, kuasa normal bukan hanya ada dalam Islam saja. Agama-agama lain juga punya sejarah buruk terhadap kaum difabel. Agama Yahudi yang konon banyak mengabsorbsi gagasan Yunani, terutama di masa Alexander Agung, beranggapan bahwa difabelitas merupakan hal yang berada di luar wilayah kesucian Tuhan. Leviticus bahkan meneguhkan, orang-orang buta yang mempunyai tangan satu, kerdil, dan mempunyai kecacatan yang lain, sebagai orang yang tak berhak untuk mendapat uluran kasih dari Tuhan (Colin, 1991: 2).

Demikian pula dalam agama Kristen, orang-orang yang melanggar aturan Tuhan, immoral dan bertindak jahat, akan mendapat hukuman dan Tuhan sendiri yang akan membutakan matanya. Cacat adalah suasana keburukan dan kesengsaraan. Hingga posisinya menjadi wilayah yang digunakan untuk menghukum orang-orang “jahat” dan keluar dari jalur Tuhan. Dalam Perjanjian Baru (New Testament) kitab Matius, Yesus sanggup menyembuhkan penderita lumpuh setelah mengabarkan bahwa dosa-dosa orang tersebut telah diampuni. Ini berarti kelumpuhan diderita karena gelimangan dosa, hingga kelumpuhan adalah balasannya (Colin, 1997: 19).

Lebih lanjut, Bibel selalu menghubungkan orang difabel dengan garis kekotoran dan dosa. Ini dapat terbaca pada apa yang dipercayai oleh St. Agustine, orang yang dipercaya membawa agama Kristen di dataran Inggris sekitar akhir abad ke-6. Agustine mengobarkan bahwa difabilitas adalah hukuman bagi turunya Adam dan dosa-dosa yang lain.

Pada abad pertengangahan, berkembang prasangka dalam benak masyarakat bahwa difabel selalu berhubungan dengan sihir atau kekuatan setan. Perempuan yang punya anak difabel, selalu diasosiasikan punya dan berani berhubungan dengan ilmu sihir (witchcraft). Paling tidak mempelajari ilmu sihir. Sehingga difabilitas yang diampu oleh anak tersebut merupakan hukuman sekaligus bukti “kejahatan” ibunya.

Sejarah kepedihan terus melekat pada kaum difabel. Dan agama untuk kesekian kalinya terus mejadi pendukung yang sangat penting bagi proses pengenyahan kaum difabel di dalam masyarakat. Sang pendobrak, rasionalis yang konon ajaranya menjadi inspirasi bagi perkembangan Eropa, Marthin Luther, juga terlibat dalam penggilasan orang-orang difabel. Komandan besar dalam reformasi Protestan tersebut, pernah menyokong dan memproklamasikan pembunuhan bayi-bayi difabel di Jerman. Ini terkait dengan streotipe orang-orang difabel yang dianggap sebagai “titisan setan” ( Colin, 1997: 12).

Tapi nilai-nilai demokrasi adalah harga yang sulit ditawar. Sebab demokrasi menghargai hak, termasuk hak kaum difabel yang termarjinalkan. Banyak penelitian sudah dilakukan, bahwa tidak selamanya agama menjadi senjata pembunuh demokrasi. Namun, kerapkali agama ditemukan menjadi modal sosial pendukung demokrasi itu sendiri. Namun agama yang bagaimana? Agama yang transformatif tentunya; agama yang punya daya dorong untuk perubahan sistem masyarakat agar mampu mengakomodir segala hak manusia: hak eknomi, sosial dan budaya.

Kaum difabel merupakan “kelompok minoritas” cukup signifikan bagi negeri ini. Ada sekitar 10 % orang difabel dari 250 juta penduduk Indonesia, atau sekitar 25 juta orang. Mereka tetap sebagai warganegara yang mesti mendapatkan hak-haknya. Selama ini, hak kaum difabel di Indoensia tak pernah terpenuhi. Berbagai fasilitas publik seperti sarana pendidikan, ibadah, gedung teater, dan seterusnya, tidak dapat mereka nikmati. Sebab ada kuasa normal yang masih kuat melekat di sana. Karena itu, melibatkan kaum difabel dalam kajian agama tentu amat penting sebagai usaha clearing space atas kuasa normal yang benar-benar akut sekaligus usaha untuk mewujudkan masyarakat demokratis yang diimpikan setiap orang di negeri ini. Semoga!

Tinggalkan sebuah Komentar

Revolusi Agama, Modernitas, dan Pasar

Revolusi Agama, Modernitas dan Pasar

Khamami Zada

Profesor Universitas Boston, Peter L. Berger (2003:17) menegaskan, “meski modernisasi membawa pengaruh sekularisasi hampir di seluruh tempat, tetapi pada saat yang sama, modernisasi sendiri telah membangkitkan gerakan-gerakan sekularisasi tandingan yang kuat (powerful movements of counter-secularization).” Pernyataan ini terkait dengan sikap umat beragama dalam melihat modernitas dan sekularisasi, baik yang menyikapinya sebagai musuh maupun yang menyikapinya secara realistik. Bagi penentangnya, di manapun modernisasi dan sekularisasi tumbuh, mereka berupaya menentangnya. Di sisi lain, bagi umat beragama yang bersikap realistik, modernitas dipandang sebagai suatu pandangan dunia yang tak bisa dielakkan untuk mengadaptasinya.

Tanpa memetakan kedua kelompok umat beragama dalam menyikapi modernisasi dan sekularisasi, umat Islam telah melakukan perubahan besar. Apa yang dipikirkan Berger sebagai ”revolusi agama” (religius revolution) tampaknya terlihat jelas ketika umat Islam berusaha mengubah masyarakat secara keseluruhan dan menghadirkan model agama modern tandingan dengan melibatkan modernisasi sebagai daya dorong. Model ini hendak menyatakan bahwa modernisasi ditangkap sebagai peluang untuk melakukan revolusi keagamaan; doktrin, tradisi, dan spirit.

Sayangnya, revolusi agama diterjemahkan umat Islam di Indonesia sebagai menghadirkan agama dalam cara pandang kapitalisme. Karena itu, yang muncul adalah kapitalisme agama yang mendasarkan pada pasar dan modal. Fenomena paling nyata dalam persoalan ini adalah bagaimana agama berselingkuh dengan kapitalisme, modal, dan pasar, terutama dalam industri hiburan. Beberapa tahun belakangan ini kita disuguhi fenomena maraknya sinetron-sinetron relijius dalam tema azab kubur, hidayah, dan kesalehan relijius. Sinetron-sinetron ini tidak hendak menghadirkan aspek pendidikan kepada masyarakat, melainkan imajinasi-imajinasi relijius. Padahal, fenomena ini tidak begitu menonjol di tahun-tahun sebelumnya. Dan yang paling menghebohkan lagi adalah booming film Ayat-Ayat Cinta (AAC) yang ditonton jutaan orang di bioskop-bioskop.

Film AAC telah mengukir sukses besar. Tercatat lebih dari 2,6 juta penonton semenjak awal penayangannya 28 Pebruari 2008 di bioskop. Dalam sejarah perfilman Indonesia, inilah sukses besar yang telah diraih film relijius. Sebelumnya, sudah ada film-film relijius, seperti Cut Nyak Dien, Alkautsar, Titian Serambut Dibelah Tujuh, dll. yang ditayangkan di bioskop. Namun, film-film ini tidak mampu meraih sukses sebesar Film AAC. Barangkali hanya Rhoma Irama yang terbilang sukses pada zamannya dalam setiap filmya yang membawa nuansa relijius, seperti Nada dan Dakwah.

Di balik cerita sukses yang telah diraih film AAC, sebenarnya ada cerita-cerita menarik yang menghiasinya, terutama para penontonnya. Hampir dipastikan biasanya, para penonton film bioskop adalah anak remaja kosmopolit-sekuler. Mereka adalah generasi remaja modern yang akrab dengan dunia entertainment, gemerlap, dan serba wah. Kehidupan mall menjadi arena pergaulannya, sehingga bioskop di Jakarta pun diletakkan dalam mall. Dengan kata lain, mall dan bioskop adalah ruang modernitas-sekuler. Nah, dalam film AAC ada sesuatu yang menarik yang tidak dijumpai dalam bioskop. Yakni, para penonton yang berjilbab besar, berjenggot, mengenakan baju koko, dan celana panjang yang dilipat ke atas. Anak-anak di bawah umur pun dibawa para orang tua, bak kampanye partai politik yang biasa kita lihat dalam setiap Pilkada dan Pemilu.

Fenomena ini tentu unik. Orang biasanya takut masuk bioskop karena khawatir dianggap tidak Islami. Dalam film AAC, sepertinya mereka tidak ada kekhawatiran dianggap tidak Islami dan tidak berakhlak. Malahan, mereka merasa sebagai kewajiban dakwah hingga membawa anak-anaknya yang sebenarnya tidak begitu paham dengan film AAC, sama tidak pahamnya dengan ikut kampanye partai politik.

Kombinasi yang ideal; mall sebagai media pasar, film AAC sebagai ruang dan sentimen agama yang ada di dalamnya, telah menegaskan hubungan simbiosis-mutualistik. Pasar mengeruk keuntungan dan tidak peduli dengan ideologi yang tersirat dalam film. Karena yang ada dalam hukum pasar adalah laku, terjual, laris, dan tentu untung. Maka logika ini bertemu secara simbiosis-mutualistik, ketika pasar menemukan novel AAC karya Habiburrahman el-Shirazy dan sukses terjual ribuan eksemplar. Dengan sentimen agama yang melekat pada novel AAC dan masyarakat yang sedang gandrung dengan gairah agama, maka pasar pun meresponnya sebagai peluang bisnis. Di sisi lain, agama butuh media yang mudah dimengerti masyarakat. Film adalah media efektif untuk mendakwahkan agama secara mudah dan efisien. Maka kombinasi pasar dan agama bertemu saling mengambil keuntungan.

Ironisnya lagi, media sebagai salah alat kontrol publik terjebak dalam arus ini sehingga tidak fair dalam memberitakan film AAC. Salah satu televisi swasta yang mendukung kesuksesan film AAC justru terlibat langsung, terutama dengan logika pasar yang dimainkannya, sehingga tidak ada satu pun kata berbeda untuk menilai film AAC. Lihat saja, seluruh komentator yang diwawancarai menyatakan bahwa film AAC adalah film bagus dan hebat, dan tidak memberi ruang kepada komentar yang berbeda. Tentu saja, jalan yang diambil media ini ingin menciptakan opini publik yang sama dan seragam, terutama untuk menghipnotis publik untuk kepentingan bisnisnya. Dalam kasus ini, media tidak tampil sebagai ruang publik yang netral, malah terjebak dalam permainan pasar.

Tak heran jika kesuksesan yang diraih film AAC direplikasi film lainnya, ”Mengaku Rasul” yang sudah diputar di bioskop-bioskop. Begitu juga direplikasi dengan sinetron ”Munajah Cinta” yang memiliki karakter hampir sama dengan film AAC. Kesemuanya ini adalah upaya untuk meraih keuntungan bisnis dengan justifikasi agama.

Kombinasi antara agama dan pasar serta didukung media yang kuat sebenarnya bersifat simbolis dan hanya menjadi rentetan perselingkuhan agama dan pasar dalam gerak modernitas. Apa yang dikemukakan Berger sebagai ”gerakan sekularisasi tandingan” terwujud dalam sekularisasi agama untuk kapitalisme (pasar dan modal). Apakah ini bisa dimaknai sebagai kesempatan, peluang, atau tidak mau kalah dengan sekularisme liberal yang menihilkan peran agama. Ataukah ini sebagai agamaisasi sekularisasi. Lantas di manakah revolusi agama untuk keadilan sosial dan ekonomi.[]

** Sumber: Artike dari http://www.Islamlib.com

Tinggalkan sebuah Komentar

Sufisme Dan Tasawuf Islam

Sufisme dan Tasawuf Islam

(Sebuah telaah sejarah perkembangan Thareqat Naqsabndiyah)

Ardiansyah Ahmad S.

Apabila Islam di pisahkan dari aspek esotorisisme, maka ia akan menjadi kerangka keformalan, Islam hanyalah simbul yang melembaga layaknya sebuah kajian ke-Ilmuan yang dapat di tafsir berdasarkan perspektif ke Ilmuan itu sendiri. Namun jika Islam sebagai sesuatu yang esotoris maka Islam akan memilki kekayaan rohani dan jiwa. Kekayaan rohani dan jiwa dapat melahirkan semangat menempuh kesempurnaan (Kamil).  Syekh Sir Sayyid Ahmad

Dalam makalah ini akan dibahas perkembangan sejarah Islam di sekitar persoalan periode awal munculnya istilah tasawuf. Dan selanjutkan kami memilih Tarekat Naqsyabandi sebagai bahan pokok pembahasan.

Dipilihnya Tarekat Naqsyabandi karena penelusuran kesejarahan dari refrensi kesufian sebagai sebuah orde tareqat lebih mudah di peroleh, kemudian juga penelusuran silsilah-silsilah kemursidan lebih gampang di kenal, Karena para ahli silsilah Tarekat Naqsyabandi tidak hanya di kenal sebagai seorang mistikus besar di zaman-nya, akan tetapi pengaruhnya terhadap perkembangan peradaban dan pemikiran Islam diakui oleh Dunia.

Disamping itu bagi pribadi penulis sendiri, Tarekat Naqsyabandi lebih di kenal ketimbang tarekat-tarekat lainnya, karena sejak tahun 1995 penulis telah aktif ikut serta berbagai aktifitas dzikir yang dilakukan oleh perkumpulan Tarekat-tarekat termasuk Tarekat Naqsyabandi dan Tarekat Qodariah juga Tarekat Naqsyabandi Qodariah, yang pada akhirnya penulis menambatkan hati untuk bermakmun pada satu Guru Sepiritual yang sangat saleh, zuhud dan bijaksana, yairu Arief Billa, Maulana Saidi Syeakh Haji Der Moga Barita Raja Muhammad Syukur al kholidi, Q.S, yang bermukim di kota Batam.-

Kemudian Makalah ini sekaligus sebagai Summary Tesis saya untuk Program Pasca Sarjana Pada jurusan Tasawuf dan Pemikiran Islam pada Institut Agama Islam Sunan Ampel Surabaya.

PROLOG SEJARAH PERKEMBANGAN ISLAM

H.A.R. Gibb dalam tesisnya “Modern Trends in Islam” The University of Chicago, 1947, memberikan suatu kesimpulan yang menarik untuk kita simak:

Islam memiliki sejarah yang sangat panjang tidak hanya dari sudut pandang expansinya (pelebaran kekuasaan pada masa ke khalifaan Abu Bakar, Usman, Umar dan Ali r.a) akan tetapi juga diwarnai dengan munculnya pertikaian dan perdebatan panjang mengenai paham antar elit yang sama-sama mewakili suatu otoritas, yaitu Otoritas hukum agama (Ulama’) dan otoritas spiritual (Syeakh). Pertikaian dan perdebatan panjang itu telah banyak mengorbankan sisi lain perkembangan peradaban Islam yang sangat hebat dan toleran ”.

Setelah para khalifah Islam melakukan ekspansinya ke seluruh Dunia hingga dua pertiga Dunia dikuasainya, di sepanjang Abad ke 2 H/8 M sampai ke 3 H/9 M merupakan masa awal terjadinya pergolakan perdebatan pemikiran antara otoritas hukum agama (‘Ulama’) dan otoritas spiritual agama (para syaikh). Ketegangan yang merebak di kalangan penganut sufi (kaum spritualis) dan rasa permusuhan yang ditanamkan para ahli hukum (‘Ulama’) juga merambah ke lintas politik, Para penguasa memperoleh legitamasi untuk melakukan tindakan ke tidaksukaan karena pengaruh gerakan kaum spritualis (sufi) memperoleh dukungan yang tidak sedikit dari masyarakat. Pada masa periode ini, Islam mengalami proses kekosongan identitas dan pencarian bentuk. Pada periode ini Islam mengalami kemunduran intelektual dan juga peradaban. Peneliti-peniliti barat dan orientalis begitu banyak mengulas sisi ini sebagai serangan yang sangat provokatif dan mendiskriditkan Islam, seperti Huston Smith, Prof. Louis Massignon dan Charles C. Adam, namun demikian banyak juga Ilmuan barat dan orientalis menilai secara objectif, seperti Marshall G.S. Hodgson, dalam “The Venture of Islam”, H.A.R. Gibb dan yang paling belakangan sering mncul dalam ulasan-ulasannya yang objektif adalah Karen Armstrong dan Annimarie Schimmel yang sangat inten dalam pembelaan-nya terhadap kaum mistiskus Islam.

Tragede terbunuhnya Abu al-Mughits al-Huain bin Mansyur bin Muhammad al-Baihawi (244 – 309 H/857 – 922M) atau yang di kenal dengan sebutan Al-Hallaj. Al-Hallaj adalah seorang teolog sufi, yang kehidupan dan kematiannya telah memberi pencerahan dalam periode penting sejarah kebudayaan islam, dan pengalaman batiniah atau speritualitasnya ia gambarkan sebagai sebagai saat yang menentukan dalam sejarah Tasawuf.

Banyak para sufi besar meng-akhiri hidupnya di tiang gantungan pada periode abad ke 2 dan ke 3 Hijriah. Megapa hal ini terjadi ? Seorang sejarawan Victor Danner yang menganalisa perkembangan sejarah Islam Klasic membuat suatu kesimpulan dalam “Sufi Essays” yang di muat dalam kumpulan makalah Islamic Sprituality Fondation, Originally Publishid in Engglish, 1997. yaitu:

“ …………………Tradisi Islam telah menjadi semakin formalistis, seperti telah kami kemukakan sebelumnya, dan akan lebih parah lagi jika dibiarkan mengikuti jalan alamiahnya di bawah kendali para “Ulma” yang terlalu eksoterik. Yang disebut terakhir itu hanya menaruh perhatian terhadap pesan eksoteris dari agama”.

Victor Danner hendak memaparkan bahwa agama oleh para ulama syari’ah telah ditangkap sebagai pesan formal belaka dan simbolik sedang rohaniahnya tidak diberikan tempat yang sesungguhnya. Lebih lanjut Victor Danner mengatakan:

“ …….Demikian pula kaum sufi abad ke-3 H/9 M harus menembus kerasnya tempurung eksoterisme yang kian hari kian menjadi-jadi, sebab mereka memang bermaksud menarik perhatian khalayak mengenai pesan mistik Islam. Semua ini merupakan sarana masuknya ruh ke dalam subtansi umat dengan tujuan mencerahkan kegelapan yang pekat”

kemudian Victor Danner memberikan penilaian:

Krisis pertama Islam ini mempunyai makna yang sangat penting, terutama secara historis, karena usaha-usaha yang di lakukan kalangan otoritas eksoterek ingin mengendalikan semua tradisi, termasuk jalan spritual tadi. Seandainya mereka berhasil, para Ulama’ eksoteris itu pasti telah muncul sebagai tiran-tiran agama dengan kewenangan tanpa batas. Pemecahana bagi krisis ini di capai dengan menjatuhkan hukuman mati atas sufi besar seperti Al-Hallaj oleh para ulama bagdad pada 309 H/922 M”.

Sikap apriori para ulama’ syari’ah yang formalis memang di dasarkan pada provokasi-provokasi poliitik dari para otoritas ke agama-an sebagai suatu penolakan terhadap paham-paham tasawuf dari perspektif hukum atau syariah. Sufi besar Al-Muhasibi (w. 243 H/857 M) dalam manuskrip karyanya “Ri’ayah li Huquqi Allah” menggambarkan ada dua jenis tasawuf yang berkembang pada abad 2 H sampai 3 H, yaitu tasawuf “moderat” yang berdiri di atas syariah yang mawas diri dalam memaparkan pengalaman spritualnya, dan tasawuf “mabuk” yang senantiasa memafarkan seluruh pengalaman batin dalam spritualnya sehingga menimbulkan tafsiran-tafsiran yang jauh dari kebenaran, bahkan cenderung memojokkan dan menghancurkan.

Paham Wahdatul al-Suhud dengan doktrin Ana al haq (akulah pemilik kebenaran) dan subhani (maha suci diriku) dan lain-lain tidak hanya menimbulkan fitnah besar namun juga perujung pada sikap saling bermusuhan dan saling curiga di antara para otoritas hukum agama (Ulama’ Syariat) dan otoiritas spiritual (Ulama Tasawuf), yang sebenarnya kedua-duanya merupakan otoritas ke-Ilmuawan agama Allah yang di bawakan Nabi Muhammad SAW.

Menjelang abad ke 4 H/11 M, setelah melalui jalan yang panjang dan berliku di mulailah rekonsiliasi pemahaman anatara hukum-hukum syariah dan jalan spritual. Abu Thalib al-Makki (w. 380 H/990M) dalam kitab karyanya yang sangat terkenal “Qut al-Qulub” sebagai buku panduan sufi sangat popular tidak hanya di kalangan sufi, tetapi juga popular di kalangan non sufi (ulama syariah) yang saleh. Al –Makki adalah penganut mashab Tasawuf Salamiyah yang didirikan oleh guru Al-Hallaj, yaitu Syaikh Sahl al-Tustari (w. 283 H/896).

Kemudian masa berikutnya Al-Gazali (w. 505 H/1111 M) melalui karyanya “Ihya’ Ulum al-Din” sebuah karya yang sangat monumintal telah merubah seluruh kecurigaan dan permusuhan, Al-Gazali telah memberikan pencerahan dan inspirasi baru terhadap hukum-hukum syariah dan jalan spiritual. Seluruh ulama syari’ah sangat mendukung pemikiran-nya karena Al-Gazali sendiri dikenal sebagai pemikir dan teolog yang sangat masyhur, terkenal dan di akui oleh para otoritas ke-Ilmuan (Ulama’ Syari’ah). Namun dalam kemasyhurannya yang dipaparkan dalam otobiografinya “Al-Munqidz Min Al-Dhalal” terjebak kedalam dunia pemiiran dan filsafat yang tidak berujung dan tidak kunjung menemukan makna yang hakiki, Al-Gazali memilih jalan dengan hidup mistik sebagaimana jalan yang ditempuh oleh para ulama-ulama spiritual, Kitab Ihya’ Ulum al-Din merupakan hasil dan ivoasi dari perjalanan dan pengembaraannya dalam dunia spiritual, dimana Al-Gazali sendiri menamakan sebagai jalan kesufian dalam Tarekat yang terangkum dalam apa yang disebut dengan tasawuf.

Penyatuan pemahaman terus berlanjut pada periode-periode berikiutnya, Syaikh Abd al-Qodir Al-Jilani (w. 561 H/1166) mengukuhkan kembali dengan munculnya kitab “Al-Qhunyah.”

Setelah abad ke 4 H/11 M dan abad-abad berikutnya tarekat-tarekat sufi telah tersebar lebih luas di wilayah-wilayah muslim dan berakar lebih dalam pada kehidupan social dan keagamaan. D.B. Macdonald dalam “Development of Muslim Theology” New York, 1930. Lebih lajut memaparkan pada abad ke 8 H/14 M terjadi sedikit perlawanan terhadap sufisme namun penolakan itu sebatas pemikiran dan argument-argument yang dilancarkan oleh kelompok fundamentalis seperti, Hanbali, Ibnu Taimiyah dan sekelompok kecil. D.B. Macdonald menjelaskan secara akurat mengenai perselsihan tesebut:

Selama beberapa abad berikutnya ketegangan itu semakin mereda dan memberi jalan untuk masuknya sesuatu yang mirip dengan keseimbangan. Tarekat-tarekat ini memenuhi kebutuhan-kebutuhan perorangan dalam bidang ke agama-an di kalangan ummat Muslim dan memberikan peranan penuh kepada emosi-emosi keagamaan mereka tetapi pada umumnya secara berhati-hati, tarekat-tarekat itu menghindari timbulnya perselisihan dengan Ilmu Kalam Ortodoks. Para Fuqaha dan teolog Islam (Mutakallimun), secara jelas dan bebas memasuki tarekat-tarekat sufi dan mereka membantu menciptakan keseimbangan untuk menghadapi kecenderungan-kecenderungan panteistik yang berlebihan. Keadaan ini mencapai puncaknya pada abad ke 17 dan ke 18 masehi dalam bentuk korelasi dan interaksi yang harmonis.

Harold Bowen dan H.A.R. Gibb ”Islamic Society and the West” dalam Prefaratory Volume Islamic Society in the Eighteenth Century” bagian II, yang diterbitkan Oxford University Press, melanjutkan penjelasan D.B. Macdonald:

Pada saad inilah (setelah terjadinya harmonisasi antara otoritas Ilmu kalam atau ulama Syariah dan otoritas spiritual para syeakh) Islam menunjukkan kegiatan lahiriyah yang paling besar, dan saya yakin bahwa salah satu penyebabnya secara tepat dapat di temukannya dalam hubungan batin yang harmonis ini.

Assimilasi antara otoritas Ilmu (Ulama) dan Otoritas Spiritual (Syeakh) terus berlangsung dan berjalan dengan baik bahkan dalam perkembangan-nya tidak ada pemisahan antara keduanya, ketinggian Ilmu Ulama Syariah akan memperoleh legitimasi kuat dari masyarakat muslim apabila telah menjalani fase-fase spritual. Berbagai perkumpulan orde-orde tarekat di dunia muslim kerap kali sang syekh adalah seorang ahli tafsir, ahli hadis, fikih dan Ilmu kalam. Banyak kitab-kitab klasik mengenai Hukum-hukum islam merupakan karya para syeakh, beberapa pemerhati sejarah perkembangan Islam dan tasawuf menyebutkan bahwa para pemimpin-pemimpin spiritual dalam tarekat ini telah bergeser secara signifikan. Pendidikan formal ke islaman atau Madrazah-madrazah di dunia muslim justru banyak di kembangkan oleh para syeakh tarekat. Gejala ini tidak hanya terjadi pada dunia ke agamaan melainkan masuk kedalam dunia politik dan kekuasaan. Sangat banyak fakta sejarah dan jika di telusuri sultan-sulatan juga penganut tarekat, seperti Syaikh Wajih Al-Din Gujarati (w. 997 H/1589 M) seorang sultan gujarat yang jalan spritualnya di bawah bimbingan guru spiritual Syaikh Ali Muththaqi (w. 975 H/1567 M) yang juga ahli hadis dari India. Tokoh-tokoh spiritual itu tidak terbatas pada kesibukannya di istana kerajaan, melainkan juga mengembangkan tarekat-tarekat ke pusat-pusat kota penujuru dunia baik yang sudah muslim maupun yang belum muslim. Syaikh Wajih Al-Din sendiri menggantikan gurunya menjadi pemimpin spiritual tarekat Syaththari yang perkembangannya merambah kota-kota utama seperti Makkah dan Madina hingga spanyol dan Malaya. Dalam sejarah Islam sangat banyak sultan-sultan berasal dari kalangan syaikh tarekat. yang tidak kalah penting syiakh-syiakh tarekat juga telah berperan serta dalam pengkayaan khasanah kesusastraan dan seni yang bernilai tinggi, seperti Jalaluddin Rummi, An-nuri dan banyak syiakh-syiakh sufi lainnya.

Peranan Tasawuf di Melayu-Nusantara

Setelah kami paparkan sejarah panjang mengenai tumbuh kembangnya tasawuf di Dunia Islam, kami akan mencoba memparkan sekilas mengenai peran sertanya para syiakh sufi dalam tarekat-tarekat di semananjung melaya/melayu.

Terjadinya assimilasi besar-besaran otoritas Ilmu Syariah dan Ototritas Spritual, tarekat-tarekat sufi telah menjadi factor menentukan bagi perkembangan peradaban Islam. Para syiakh sufi dalam tarekat yang sebelum-nya sangat terbatas aktifitasnya, telah merambah menjadi gerakan da’wah yang menyebarannya sangat luas ke dunia Islam.

Khusus mengenai peran syiakh sufi pada tasawuf dalam tarekat-tarekat sangat banyak buku-buku sejarah yang memaparkan mengenai besarnya pengaruh para syiakh sufi kurun awal terbentuknya peradaban melayu terutama kurun awal abad ke 10 H/16 M dan dan ke 11 H/17 M.

S.M.N. Al-Attas dalam Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, 1969 bahwa: Tasawuf memainkan peran terbesar dan paling menentukan dalam membentuk pandangan religius, spiritual, dan intelektual di kepulauan melayu.

Melalui Islamlah yang di sebarkan oleh para syiakh sufi peradaban melayu mencapai ketinggian kultural dan Intelektualnya. Atau karena peran para syiakh tasawuf sejarah intelektual dan peradaban Melayu baru di mulai pada masa itu.

Berbagai bukti sejarah dan hikayat-hikayat local melayu, tradisi-tradisi lisan, hikayat Raja-Raja Pasai kerap kali menggunakan syiakh , wali, Tuan Syarif Auliya’ dan sebutan-sebutan lain-nya merupakan fakta sejarah mengenai peran taswauf di Melayu. Di Jawa seperti di tuturkan dalam Hikayat jawa, Babad Tanah Djawi juga menyebutkan adanya wali, seperti wali-wali songo dan lain-lain.

Osman Bin Bakar dalam “Islamic Spirituality: Manifestations”, Engglish 1997, khusus untuk jawa, Tasawuf memainkan peran penting dalam meng-Islamkan kerajaan di Jawa seperti Kerajaan Majapahit hingga muncul kerajaan Islam. Demikian juga di Sumatra pengaruh tasawuf sampai kini masih dapat di temui dalam tradisi-tradisi ke-Islaman, seperti Dabbus, Rapa’I, dan Ratib, juga ada sederet nama sufi besar yang tidak asing dalam sejarah Islam di Melayu. Seperti Syaikh Abd Al-Ra’uf Singkel, Syaikh Nur Al-Din Al-Raniri, Syaikh Syams Al-Din Al-Sumtrani dan lain-lain.

Tasawuf telah memainkan peran central sepanjang sejarah Melayu dalam penyebaran dan pemeliharaan Islam dan budayanya. Tasawuf telah mempengaruhi aspek-aspek kehidupan dari seni hingga pendidikan. Namun kira-kira selama satu abad Osman Bin Bakar menyimpulkan dalam tulisannya:

‘……dibawah pengaruh kolonialisme dan modernisme, warisan intelektual dan spiritual melayu yang di wariskan oleh para sufi hanya hidup di kalangan tradisional. Belakangan, tampak muncul kebangkitan daya tarik kembali di berbagai kelompok, termasuk elit-elit modern yang terpelajar. Barangkali demikianlah adanya, tasawuf tetap menjadi bagian integral dari kehidupan religius dan cultural Melayu dan sumber spiritualitas hingga dewasa ini.

Selama kesempurnaan dan kesejatihan hidup menjadi cita-cita manusia, tasawuf sepanjang masa terus di butuhkan. Tasawuf tidak hanya menawarkan peradaban dan intelektualitas tapi juga spiritualitas yang titik tekannya pada bentuk-bentuk kepuasan abadi, pencerahan hati dan akal. Oleh karenanya jadi sangat menarik ungkapan Syeakh Sir sayyid Ahmad.

Apabila Islam di pisahkan dari aspek esotorisisme, maka ia akan menjadi kerangka keformalan, Islam hanyalah simbul yang melembaga layaknya sebuah kajian ke-Ilmuan yang dapat di tafsir berdasarkan perspektif ke Ilmuan itu sendiri. Namun jika Islam sebagai sesuatu yang esotoris maka Islam akan memilki kekayaan rohani dan jiwa. Kekayaan rohani dan jiwa dapat melahirkan semangat menempuh kesempurnaan (Kamil).

Definisi Tasawuf

Setelah menguraikan secara garis besar tahap-tahap umum perkembangan sejarah tasawuf Islam sampai pada diterimanya oleh sebagian besar otoritas hukum (Ulama’ Syariat), hingga pengaruhnya terhadap sejarah perkembangan peradaban islam, kami akan mencoba memaparkan sekilas mengenai pengertian dan definisi serta asal mula Istilah Tasawuf.

Istilah Tasawuf untuk pertama kalinya di terapkan kepada para Asketik Muslim yang berpakaian wool (Arab berarti Shuf) yang kasar. Dan dari kata shuf itulah lahir kata Tasawuf. Sangat banyak pendapat mengenai Istilah tasawuf ini. Dalam berbagai manuskrip klasik dan karya-karya modern, sering kali ditemui berbagai makna yang berlainan tergantung dari perspektif penulisnya.

Syekh Fadhlullah Haeri, dalam karyanya yang sangat popular “The Elemen of Sufism” berpendapat bahwa kata tasawuf (Sufism) yang telah digunakan selama berabad-abad memiliki bermacam-macam arti, berasal dari tiga huruf Arab, Sha, Wau dan Fa. Namun juga ada pendapat yang mengatakan kata taswuf berasal dari kata shafa yang berarti kesucian. Kemudian di temui beberapa pendapat yang lain-nya dari berbagai sumber klasik disebutkan, kata tasawuf berasal dari kata kerja (Bahasa Arab) Safwe yang berarti orang-orang yang terpilih. Namun ada juga yang berpendapat bahwa kata tasawauf berasal dari kata Shaf yang berarti baris atau deret, yang menunjukkan kaum muslim awal yang berdiri di baris pertama dalam shalat dan dalam perang suci. Ada juga di temui dari manuskrip-manuskirp lama bahwa Tasawuf berasal dari kata Shuffa, yaitu serambi rendah terbuat dari tanah liat dan sedikit menyembul di atas Tanah di luar masjid Nabi di Madinah, tempat tersebut sering di jadikan tempat duduk-duduk untuk menunggu Nabi. Makna ini sangat popular dan dikenal diberbagai kitab-kitab literatur sufi.

William C. Chittick, dalam karyanya, “Sufism: a Short Introduction”, mengutip perkataan Syaikh Ali Ibn Ahmad al-Busyanji, mengungkapkan bahwa : Dahulu tasawuf adalah sebuah realitas tanpa nama, akan tetapi saad ini, ia adalah sebuah nama tanpa realitas.

Istilah Tasawuf atau Sufi tidak dikenal dan tidak pernah di gunakan pada satu abad pertama Hijriah. Para pengkeritik dari kalangan otoritas hukum agama (Ulama Syariah) mempertanyakan istilah tasawuf, bahwa istilah tersebut tak pernah terdengar di masa hidup Nabi Muhammad saw, atau sesudah beliau wafat. Namun, di abad kedua dan ketiga (622 M), ada sebagian orang mulai menyebut dirinya sufi atau dengan istilah lainnya yang serupa yang berhubungan dengan Tasawuf. Mereka-mereka yang mengaku dirinya sufi sekelompok kecil muslim yang mengikuti jalan-jalan penyucian diri, penyucian hati dan pembenahan kualitas watak dan prilaku mereka untuk mencapai maqam (kedudukan) orang-orang yang menyembah Allah seakan-akan melihatnya.

J. Spencer Trimingham, dalam “The Sufi Orders in Islam” mendifinikan lebih jelas bahwa: Tasawuf/Sufism adalah suatu situasi pengalaman spiritual yang paralel dengan aliran utama kesadaran Islam yang diturunkan dari wahyu profetis dan yang di pahami dalam syari’ah dan teologi.

Sufisme adalah mistisisme Islam, J. Spencer Trimingham, lebih dalam memberikan suatu pengertian metode tertentu dalam penghampiran kepada realitas dengan memamfaatkan fakultas-fakultas spiritual intuitif dan emosional yang umumnya tidak aktif dan terpendam kecuali bila terimbau untuk aktif melalui pelatihan di bawah bimbingan. Pelatihan ini, yang di pandang sebagai penempuh jalan (Salaq ant-thariq), yang bertujuan menyingkapkan tabir yang menyembunyikan diri dari Yang realitas. Lebih lanjut J. Spencer Trimingham mengatakan:

Sufisme awal merupakan ungkapan natural agama personal dalam hubungannya dengan ungkapan agama sebagai urusan komunal. Ia merupakan suatu penegasan atas hak seorang untuk mengejar kehidupan yang penuh kontemplasi, yang mencari kontak dengan sumber wujud dan realitas yang berkebalikan dengan agama yang terinstitusionalisasi yang di dasarkan pada otoritas. Sufisme awal merupakan semangat kesalehan qur’ani dan telah mengalir ke dalam kehidupan dan model –model ungkapan seperti Dzikr dan lain-lain.

Pada sisi yang lainnya, sebelum abad ke dua hijriah perkembangan Islam setelah meninggalnya Nabi Muhammad berada pada titik yang sangat memilukan. Pertikaian demi pertikaian terus berlangsung sesama ummat. Abu Bakar terbunuh pada tahun 634 H setelah 2 tahun sibuk mengurusi pertikaian internal dalam Islam Sayyidina Umar Ibn al-Khattab menjadi khalifah menggati Abu Bakr. Kemudian Umar terbunuh pada tahun 644 M oleh seorang tahanan perang dari Persia setelah berhasil menguasai Mesir, Persia, dan Empiirium Bizantium termasuk Yerusalem. Selanjutnya Utsman di tunjuk oleh Bani Umayyah yang sebagian anggotanya adalah musuh utama Nabi Muhammad. Bani Umayyah masuk Islam setelah Nabi menguasai mekkah, mereka masuk Islam karena tidak ada pilihan lain. Fadhullah Haeri, memaparkan “ Dalam masa pemerintahan Ustman yang berlangsung selama dua belas tahun, banyak kaum muslim yang benar-benar kembali ke cara hidup jahiliyah (sebelum kenabian nabi Muhammad), takhuyyul dan kesukuan, rampasan perang dari Empirium Persia, Bizantium dan mesir di bawah ke Mekah dan madinah, akibatnya terjadi kemerosotan akhlak dan kebusukan dalam kemewahan. Puncaknya adalah Ustman terbunuh pada tahun 656 M oleh tentara muslim sendiri yang berkhianat dan kemudian memunculka Ali Ibn Abi Talib sebagai khalifah yang baru, namun tidak semua mengakui Ali sebagai Khalifah.

Semasa ke khalifaan Ali Ibn Abi Talib, selama lima tahun pemerintahannya berlangsung, disibukkan menangani perselisihan internal, baik para keluarga nabi sendiri (Ahlul Bait) dan antar sesama pendukung, bahkan telah terjadi sumpah palsu secara massal atas nama Al-Quran dan atas nama Agama yang di lakukan oleh ummat muslim dan Istri nabi (Aisyah). Fitnah dan perang sipil terus berlangsung, perebutan kekuasaan, balas dendam atas pengikut usman serta intimidasi politik berlanjut hingga berakhir dengan terbunuhnya Khalifah Ali pada tahun 661 M oleh ektrimis dari kelompok Khawarij. Para pendukung setia Ali Ibn Abi Talib menyatakan Hasan sebagai Khalifah. Krisis politik terus berlanjut, Hasan putra Ali mengadakan perjanjian dengan Muawiyah. Imam Hasan putra Ali dalam kepemimpinan lebih cenderung sebagai pemimpin ke-Agamaan, sedang kepemimpinan politik lebih banyak di perankan oleh Khalifah Muawiyah. Khalifah Muawiyah mendirikan dinasti Umayyad dan memindahkan Ibu kotanya dari madinah ke damaskus. Muawiyah melanggar perjanjian dan Imam Hasan putra Ali terbunuh pada tahun 669 M oleh orang-orang Yazid putra Muawiyah. Kemudian Husain adik Imam Hasan memperoleh tawaran dukungan dari penduduk kufa di Irak untuk menentang Yazid putra Mu’awiyah. Penduduk kufah adalah komunitas baru yang memiliki vested-interest (kepentingan sendiri lagi terselubung). Masa-masa itu telah terjadi digradasi moral yang luar bisa. Tradisi lama sebelum masa kenabian Nabi Muhammad hidup kembali. Imam Husain anak laki-laki kedua Ali Ibn Abi Talib keluar dari dari madinah dan terbunuh di dataran karbala oleh pasukan Yazid pada tahun 680 M.

Pertempuran karbala merupakan titik awal kesadaran ummat Islam dan menandai suatu bekas peringatatan yang menyayat hati bagi kaum muslim, yang telah meninggalkan jalan Islam agar kembali ke-tradisi Islam. Tradisi Islam dihidupkan kembali dengan kematian Imam Husain.

Dibalik suasana politik dan perebutan kekuasaan dalam rentang waktu sejarah antara tahun 683 M sampai 724 M ada Sekelompok kecil Ummat Islam yang dengan tekun terus menerus melakukan menjagaan dengan ketat tradisi kenabian di pinggiran kekuasaan. Sekelompok kaum muslim yang menyadari ajaran dan tradisi islam, namun tak mampu mengubah situasi yang ada mulai mencurahkan sepenuhnya untuk hidup ber-Ibadah dan disiplin penyucian jiwa (Tashfiyatul nafsi) dan penjernihan hati (Tashfiyatul Qal) . Kelompok kecil ini lagi tidak berdayah. Imam Zainal Abidin putra Imam Husain, merupakan salah satu contoh kecil yang sangat menonjol. Para muslim ini tidak memliki kemampuan untuk melawan keruwetan persoalan yang sulit diterima akal, seperti kasus alfitnah al-kubro dan perpecahan sesama muslim.

Setelah melewati masa periode 724 M atau 1 abad wafatnya Nabi Muhammad, Ummat Islam berangsur mulai ada berbaikan. Penyadaran terhadap tradisi ke-Islaman mulai nampak, setelah munculnya khalifah Hisyam I, seorang penguasa yang saleh secara personal. Masa-masa tersebut terus berlangsung hingga sampai pada ke Khalifahan Harun ar-Rasyid pada tahun 786 M – 809 M.

Demikian juga gerakan esoterik yang di kembangkan oleh keluarga dan kerabat dekat Nabi Muhammad saw, Imam Ja’far as-Soddiq (w 765). Imam Ja’far as-Soddiq adalah Imam syiah ke 6 yang dengan tekun mengembangkan sebuah metode esoterik yang di peroleh dari ayahnya Imam Muhammad al-Baqir (w 735) yang juga Imam Syi’ah ke lima. Ibu Imam Ja’far as-Sadiq adalah putri Saidina Qosim bin Muhammad bin Abu Bakar Siddiq. Imam Ja’far as-Sadiq tidak hanya seorang Imam islam akan tetapi juga sebagai guru spiritual yang menyampaikan Ilmu Tuhan kepada generasinya dan menuntun mereka dalam menemukan dan mencari makna tersembunyi (Batin) dengan cara taqiyyah (kepura-puraan) guna keselamatan diri mereka sendiri. Ini adalah masa penuh halangan dan hambatan bagi syi’ah yang ada dalam bahaya akibat institusi politik. Taqiyyah menjaga agar konflik ditekan serendah mungkin. Kelompok esoterik ini berkembang di pinggiran kekuasaan kekhalifaan Islam setelah terbunuhnya Khalifah Ali Ibn Abi Thalib beserta putra-putanya. Gerakan taqiyyah secara terus menerus dikembangkan oleh para krabat dan keturunan dekat Nabi Muhammad saw.

Megenai gerakan esoterik yang di pelopori oleh keluarga dan krabat dekat Nabi, Karen Armstrong dalam karyanya, Islam, A Short History, memberikan analisis cukup mendalam dan menarik, ia mengatakan bahwa:

Ia memiliki akar di dalam tradisi zuhud, yang berkembang selama periode Umayyah sebagai reaksi terhadap keduniawian dan kemewahan yang tumbuh dalam kehidupan masyarakat Muslim. Ini adalah upaya untuk kembali pada keserderhanaan primitif ummah ketika semua Muslim hidup setara. Sufi sering menggunakan busana standar seperti yang dilakukan Nabi. Tapi awal abad 9, istilah Tasawuf (yang menurunkan kata “sufi” yang kita di gunakan saat ini) telah menjadi sinonim dengan sebuah gerakan sufi yang secara perlahan-lahan berkembang di masyarakat Abbasiyah.”

Kemudian gerakan tersebut mencapai puncaknnya pada abad 10. Seiring dengan perjalanan waktu, ajaran dan keseharian kehidupan spiritual para sufi mulai menarik minat Ummat, pada abad ke 10 telah di jumpai beragam aktifitas dan gerakan serta persaudaraan-persaudaraan sufi yang tidak hanya di ikuti oleh turunan dan krabat Nabi, akan tetapi di ikuti oleh para tokoh-tokoh dari seluruh strata sosial. Kelompok ini tidak hanya berpusat pada rumah-rumah pribadi tempat guru spiritualnya, akan tetapi telah membentuk tempat secara khusus yang, yaitu Zawiyyah. Orang Turki menyebut Tekke dan di Afrika disebut Ribat, India menyebutnya sebagai Jama’at Khana atau Khanaqah dan Asia menyebutnya sebagai Alkah. Suatu istilah yang di gunakan sebagai benteng para pejuang sufi dan sekaligus tempat persinggahan persaudaraan sufi. Selanjutnya gerakan ini mulai membentuk struktur yang melembaga dengan nama Tarekat.

Perkumpulan-perkumpulan tarekat pada abad 12 mulai menjamur keseluruh Dunia, seperti halnya : Tarekat Qadiriah, Tarekat Rifa’iyah, Tarekat Zyalziliyyah, Tarekat Mawlawiyah, Tarekat Naqsyabandiyyah, Tarekat Bektasyi, Tarekat Nikmatullah, Tarekat Tijani, Tarekat Jarrahi dan Tarekat Chisti.

Dalam Makalah ini, seperti yang telah di sampaikan diatas, kami hanya akan membahas mengenai Tarekat Naqsyabandi.

SEJARAH GENOSIS TAREKAT NAQSYABANDI

Tarekat Naqsyabandi merupakan satu-satunya tarekat yang memiliki Silsilah transmisi pengetahuan melalui pemimpin pertama ummat Islam, Abu Bakar as-Sidiq. Tidak seperti tarekat-tarekat lainnya, dimana Silsilah-nya berpangkal dari salah satu pemimpin spiritual dan Imam Syi’ah, yaitu Imam Ali Ibn Abi Thalib. Oleh karena-nya kalangan peneliti barat membuat kesimpulan bahwa tarekat Naqsyabandiyyah adalah Tarekat sunni yang bermashab Syafi’i.

Dalam suatu kata pengantar Ahmad Tahiri Iraqi, dalam kitab “Qudsiyyah kalimati Baha’ ad Din Naqsyaband”, karya Muhammad Parsa, Teheran, mengatakan bahwa: “ Salah satu Karakter tarekat Naqsyabandi adalah tergambar melalui fakta bahwa kesesuaian-nya dengan hukum-hukum Islam merupakan suatu hal yang teramat penting dalam perkumpulan ini. Ketaatan yang mendalam terhadap hukum-hukum syariat adalah thema yang sering di tekankan oleh banyak kalangan Naqsyabandi dalam mendefinisikan jalan mistik mereka.”

Dalam perkembangannya Tarekat Naqsyabandiyyah tersebar luas di Asia tengah, Volga, Kaukasia, Barat laut dan Barat daya China sampai ke Indonesia, sub-kepulauan India, Turki, Eropa dan Amerika Utara.

Tarekat Naqsyabandiyyah, lahir dan di formalkan dengan menggunakan nama salah satu ahli Silsilah yang terkenal dan memiliki banyak pengikut di berbagai pelosok Dunia Islam. Ia adalah Muhammad Ibn Muhammad Baha’ al-Din al-Naqsyabandi, yang lahir dari kota Hinduwan atau kota Arifan, Bukhara Uzbekistan pada tahun (717 H/1318 M – 791 H/1389 M).

Tradisi Naqsyabandi tidak menganggap Baha’ al-Din al-Naqsyabandiyah sebagai pendiri tarekat, atau dalam pengertian lain Tarekat Naqsyabandi bukan berawal darinya. Akan tetapi karena kebesaran namanya, sebagai seorang tokoh sufi yang besar dan pemimpin dzikir yang di hormati dan di cintai. Namanya diabadikan dan digunakan sebagai bentuk penghomatan padanya, yakni Tarekat Naqsyabandiyyah.

Ada 3 fase periode pembentukan Tarekat Naqsyabandiyya.

Fase pertama, Pra Sejarah berdirinya tarekat Naqsayabandiyya.

Hamid Algar, dalam karya tulisnya berjudul “Silent and Vocal Dhikr in the Naqsyabandi order”. (Gottingen, 1976), mengatakan, bahwa pada fase pertama periode pra sejarah Tarekat Naqsyabandi di sebutnya sebagai “Periode protohistoris” . Disebut sebagai periode protohistoris karena Tarekat Naqsyabandi pada masa itu belum mempunyai identitas, karena tokoh-tokohnya atau garis Silsilahnya tidak dianggap sebagai eksklusif milik Tareka Naqsyabandiyah yang menggunakan paham sunni Salah satu contoh-nya adalah Saidina Ja’far as-Sodiq. Dia adalah Imam Syiah ke 6 dari garis keturunan Ayahnya Imam Baqir sebagai Imam syiah ke 5, aka tetapi dari garis keturunan Ibunya ia adalah cucu saidina Qosim Bin Muhammad Bin Abu Bakar as-Siddiq, dan cicit dari Abu Bakar Siddiq. Imam Ja’far as-Sodiq dalam transmisi ke Ilmuawannya lebih condong ke Ibunya putrid Saidina Qosim dan mengenal Ilmu-ilmu Agama langsung dari kakeknya Saidina Qosim. Garis Silsilah pada periode ini dimulai dari:

Syaikh Abu Ali Fadhlal bin Muhammad Ath-Thusi al-Farmadi

Syaikh Abu Hasan Ali bin Abu Ja’far al-Kharkani

Syaikh Abu Yazid Thaifur bin Adam bin Syarusyan al-Busmati

Saidina Imam Ja’far as-Sodiq

Saidina Qosim bin Muhammad bin Abu Bakar Shiddiq

Saidina Salman al-Farizi

Saidina Abu Bakar as-Shidiq

Nabi Muhammad saw.


Pada periode protohistoris ini, Tarekat Naqsyabandi juga disebut sebagai Tarekat Uwaysi. Disebut demikian karena inisiasi (bay’ah) tidak selalu di lakukan oleh mursyid yang masih hidup dan selalu hadir secara fisik, akan tetapi inisiasinya dapat dilakukan oleh mursyid yang kehadirannya secara spiritual (Rohanyah) baik syeakh yang masih hidup maupun syeakh yang sudah meninggal sekalipun atau pula melalui Nabi Khidir.

Dinamakan Tarekat Uwaysi berkenaan dengan tokoh rohani atau spiritual pada zaman sahabat, yaitu Uwaysi al-Qorni. Disebutkan bahwa Uwaysi al-Qorni selalu berjumpa dengan Nabi walaupun tidak pernah berjumpa secara fisik, perjumpaanya selalu melalui perjumpaan rohani.

Yusup Ibn Ismail an-Nabhani dalam kitabnya, “Jami’u Karamatil Aulia”, Beirut 1398, mengatakan bahwa dalam silsilah Tarekat Naqsyabandi, antara Saidina Ja’far as-Soddiq dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami tidak pernah bertemu, demikian juga antara Abu Yazid Thaifur al-Bustami dengan Abu Hasan Ali al-Kharqani.

Saidina Ja’far as-Soddiq wafat pada tahun 148 H dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami lahir pada tahun 188 H. selisih waktu 40 tahun.

Abu Yazid Thaifur al-Bustami wafat tahun 261 H dan Abu Hasan Ali al-Kharqani lahir pada tahun 352 H, selisih waktu 91 tahun.

Dua kasus diatas merupakan kasus bentuk peng-inisiasian (Pembaitan) antara guru dan murid tidak selalu secara fisik akan tetapi dapat terjadi secara batin (Rohanyah/Hakekat). Kemudian Yusup Ibn Ismail an-Nabhani melanjutkan dalam risalahnya, miskipun ketiga tokok tersebut Saidina Ja’far as-Soddiq, Abu Yazid Thaifur al-Bustami dan Abu Hasan Ali al-Kharqani tidak pernah bertemu, ada penyambung atau wasilah hingga transmisi ke-Ilmuawannya dapat bertemu. Adapun wasilah-wasilah tersebut adalah sebagai berikut:

Silsilah antara Ja’far as-Soddiq dan Abu Yazid Thaifur al-Bustami

Saidina Imam Ja’far as-Soddiq

Saidina Imam Musa al-Kadlim

Saidina Imam Ali Ridho

Syeakh Ma’ruf al-Kharkhi

Syeakh Abu Yazid Thaifur al-Bustmi

Silsilah antara Abu Yazid Thaifur al-Bustami dan Abu Hasan Ali al-Kharqani,

Syeakh Abu Yazid Thaifur al-Bustami

Syeakh Muhammad al-Maqhribi

Syeakh Abu Yazid al-Isyqi

Syeakh Abu al-Mudlafir at-Thusi

Syeakh Abu Hasan Ali al-Kharqani


Mengenai Tarekat Uwaysi yang telah di paparkan di atas serta silsilahnya pada periode protohistoris ini, Pimpinan dan Mursyid Tarekat Naqsyabandi yang ke 36 Bapanda H.S. Syaikh Muhammad Syukur Dermoga Barita Raja berpendapat, bahwa Silsilah yang telah dibakukan itu merupakan sekumpulan nama-nama sufi besar dan Wali qutub yang telah kamil mukamil (sempurna dan dapat menyempurnakan), sedangkan yang tidak tercantum bukanlah tidak mempunyai arti penting dalam silsilah ini, mereka-mereka juga sebagai wali-wali yang sudah kamil, namun belum mukamil.

Lebih lanjut Bapanda H.S. Syeakh Muhammad Syukur memaparkan dalam Tarekat Naqsyabandi dikenal dua bentuk asal-usul ke Mursyidan, yaitu Mursydi Adab dan Mursyid Adat. Disebut Mursyid Adab karena ketinggian Rohaniahnya yang secara terus menerus melakukan transmisi atau penyambungan langsung dengan Gurunya atau Mursyidnya yang telah wafat dan secara rohani tidak pernah putus.

Sedangkan Mursyid Adat, merupakan ahli waris (ahlul bait) yang haq untuk pengelola baik berupa asset maupun harta peninggalan lainnya serta meneruskan seluruh perjuangan dakwahnya.

Dalam kasus ini sudah lazim kita temua pada Tarekat Naqsyabandi. Seperti Syaikh Ubaid Allah al-Ahrar as-Samarqandi (1403 – 1490 M), sufi besar dan al-Qutub dari Syash, propensi Tasykand mursyid ke 18, risalah kemursidan jatuh kepada Syaikh Muhammad as-Sahid (w 1520 M). Demikian juga pada Syaikh Muhammad Baqibilla (1563 – 1603 M) Wali Besar al-Qutub yang lahir di Kabul Afganistan yang kemudian menetap di India, mursyid ke 22, risalah kemursyitan-nya jatuh kepada Syaikh Ahmad al-Faruqi Shirhindi (w 1626 M) lahir di Punjab India. Syaikh Ahmad al-Faruqi adalah murid yang paling di hormati dan di cintai, dan dalam perjalanan hidupnya Syaikh Ahmad tidak hanya seorang Sufi besar dan mursyid ke 23, melainkan jugu dikenal sebagai Mujaddid-i Alf-i Tsani (Pembaharu Melinium ke kedua).

Fase kedua, Periode Formasi Tarekat Naqsyabandi

Pada fase kedua ini, sejarah Tarekat Naqsyabandi mulai terlihat identitasnya sebagai sebuah perkumpulan persaudaraan sufi.

Fakhr al-Din, pengarang kitab sejarah thariqah dalam karyanya “Rasyabat ‘Ain al-Hayat” menyebutkan, bahwa identitas Tarekat Naqsyabandi berawal atau bersumber dari Guru Sufi besar yang hidup se-zaman dengan Muhiddin Abu Muhammad Abdul Qadir bin Abi Saleh Zangi Dost Jilani (Syaikh Abdul Qadir al-Jailani), yaitu Syaikh Abu Ya’kub Yusup al-Hamadani (w 1140 M).

Syaikh Abu Ya’kub Yusup al-Hamadani, memiliki 2 orang murid yang sekaligus sebagai khalifahnya dalam menyebar luaskan ajaran-ajarannya, yaitu Syaikh Ahmad al-Yasawi (w 1169 M), dan Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani (w 1220 M).

Syaikh Ahmad al-Yasawi sebagai khalifah menyebarkan ajaran gurunya dengan membentuk suatu perkumpulan persaudaraan sufi, yaitu Tarekat Yasawi. Yang penyebarannya dari Asia tengah hingga Turki dan Anatolia.

Sedangkan Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani dalam menyebarkan ajaran gurunya di lakukan dengan membentuk Tarekat Kwajagan (cara khoja atau guru). Adapun penyebarannya berada pada sekitar daerah Transoksania.

Taqi al-Din ‘Abd Rahman al-Wasithi, dalam karya kitabnya “ Tiryaq al-muhibbin fi thabaqat khirqat al masya’ikh al-‘arifin”, kairo 1305, berpendapat bahwa Syaikh Abdul Khaliq Gujdawani dengan tarekat kwajagan-nya merupakan pilar dasar terbentuknya Silsilah Tareqat Naqsyabandi. Lebih lanjut Taqi al-Din mengatakan bahwa dari sanalah ruh gnosis Islam dan suksesi ajaran-ajaran Syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani terbentuk dan melembaga kedalam suatu bentuk Silsilah yang tidak pernah putus. Adapun suksesi pewarisan ajaran Syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani ter-urai kedalam suatu Silsilah, sebagai berikut:

Syaikh Muhammad Baha’ al-Din al-Naqsyabandi ibn Muhammad as-Syariful Husaini al-Hasani al-Bukhari (w 1389 ), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Sayid Amir Kulali ibn Sayid Hamzah (w 1371 ), Ia mengambil dari …….

Syaikh Muhammad Baba al-Samasi (w 1340), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Azizan Ali al-Ramitani (w 1306), Ia mengambil dari ……..

Syaikh Mahmud al-Anjiri Faqhnawi (w 1272), Ia mengambil dari …….

Syaikh Arif ar-Riwiqari (w 1259), Ia mengambil dari …….

Syaikh Abdul Khaliq Guddawani (w 1220), Ia mengambil dari …..

Syaikh Abu Ya’qup Yusup al-Hamadani (w 1140).


Selanjutnya Taqi al-Din menguraikan, bahwa dalam tarekat Kwajagan melalui Syaikh Abdul Khaliq Kudawani, gurunya menetapkan delapan prinsip dasar dalam ajarannya. Dan kedelapan prinsip prinsip dasar tersebut menjadi dasar dari Tarekat Naqsyabandi. Kedelapan prinsip tersebut adalah sebagai berikut:

(1). Husy dar dam, (2). nazhar bar qadam, (3). safar dar watan, (4). khalwat dar anjuman, (5). yadkard, (6). bazgasyt, (7). nigah dast, dan (8). yads dast. Dari dasar-dasar ajaran syaikh Abu Ya’qub Yusup al-Hamadani, selanjunya oleh Syaikh Baha’ al-Din al-Naqsyabandi menambah 3 prinsip utama sebagai penyempurnaan. Ke tiga prinsip tambahan itu, adalah (1). Wuguf zamani, (2). Wuquf ‘adadi, dan (3). Wuqub qalbi.

Ke-sebelas prinsip tersebut selanjutnya dan seterusnya semenjak abad 13 dan 14 yang silam telah di nisbatkan pada Tarekat Naqsybandi, dan sekaligus sebagai cikal bakal dan pilar dasar terbentuknya sebuah gnosis Islam Tarekat Naqsyabandi.

Hamid Algar, dalam tulisan pendeknya (berupa Makalah) yang dimuat oleh Studia Islamica Vol. XLIV (1976) dengan judul “The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Significance” memberikan kesimpulan, bahwa sejak di nisbatkannya nama Naqsyabandi dari Syaikh Baha’ al-Din sebagai Nama dan Identitas dalam perkumpulan tarekat yang sebelumnya berupa tarekat khwajagan, Tarekat Naqsyabandi semakin masyhur dan memiliki pengaruh yang sangat luas dari masa ke masa. Figur utama Syaikh Baha’ al-Din tidak hanya di kenal sebagai seorang sufi besar akan tetapi juga di kenal sebagai seorang tokoh penasehat utama sultan, yang tegas dan berani serta adil pada masa pemerintahan sultan Khalil (w 1347). Namanya di catat dalam sejarah kesultanan Samarkand. Semua kemajuan yang di capai oleh ke sultanan tidak dapat dilepaskan dari peran serta dan keterlibatan Baha’ al-Din.


Fase ke-tiga, periode perkembangan dan penyebaran Tarekat Naqsyabandi

Pada periode ini, Tarekat Naqsyabandi telah menjadi sebuah perkumpulan besar yang terorganisir dengan baik dan rapi. Pengikut-pengikut Tarekat Naqsyabandi tidak hanya orang-orang yang menginginkan dan mencari pengetahuan spiritual, akan tetapi sejumlah ahli figih, ahli tafsir dan ahli hadist berbai’at kepada Syaikh Baha’ al-Din. Sederet Nama besar ahli Agama menjadi khalifah Syaikh Baha’ al-Din, seperti Khwaja Ala’ al-Din al-Aththar (w 1400) seorang ahli hadist, dan theology Islam, Khwaja Muhammad Parsa (w 1419) seorang ahli tafsir Al-Quran, dan bersama Ya’qub al-Charki menulis Tafsir Al-Quran, Khwaja Sa’id al-Din Kasyghari (w 1459) seorang teolog dan ahli Filasafat. Pada periode ini yang paling menonjol adalah murid dan sekaligus seorang khalifah Ya’qub al-Charki, yaitu Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar as-Samarqandi (w 1490) yang kemudian menjadi penerus kemursyidan tarekat Naqsyabandi generasi ketiga Syaikh Baha’ al-Din.

Berbagai refrensi dan buku-buku sejarah tarekat Naqsyabandi ini, Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar telah merubah sebuah paradikma klasik yang meng-identikkan kesufian dan kemiskinan. Ia adalah simbul seorang Mistikus Islam yang sangat amat kaya. Pemilik 3.300 perkampungan (mazra’ah) dan lahan pertanian yang sangat luas. Sebuah kampung terkenal Pashaghar di samarkand adalah miliknya, dan dalam perniagaannya di bantu oleh tiga ribu buruh dan tiga ribu pasang kerbau untuk mengairi lahan pertaniannya. Delapan ribu maund gandum di serahkan kepada sultan Ahmad Mirza sebagai pajak tanah pertanian setiap tahun.

Syaikh Nasaruddin Ubaidullah al-Ahrar sebaga mursyid ke 18, dalam suksesi kemursidan. Pada masa kepemimpinannya, Tarekat Naqsyabandi telah tersebar dan menguasai hampir seluruh wilayah Asia Tengah meluas ke Turki dan India. Kemudian telah berdiri beberapa pusat perkumpulan (cabang), seperti China, Chiva, Taskend, Harrat, Bukhara, Iran, Afganistan, Turkistan, Khogan, Baluchistan, Iraq, India.

Pada periode ini, Tarekat Naqsyabandi mencapai puncaknya ketika suksesi kemursidan di pegang oleh Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi (w 1624) sebagai mursyid ke 23. Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi adalah seorang ahli fiqih dan hafal Al-Quran. Ia adalah murid kesayangan karena kesuhudan dan keshalehannya, dan di hormati karena ketinggian Ilmunya dan pemikirannya yang sangat cemerlang dari seorang guru sufi besar, al-Qutub Syaikh Muhammad Baqi Billah (w 1603) mursyid ke 22 Tarekat Naqsyabandi yang bermukin di India.

Dibawah kepemimpinan Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi, Tarekat Naqsyabandi telah tersebar ke berbagai penjuru Dunia Islam dan di ikuti oleh banyak pengikut. Pada masa itu pula telah berdiri beberapa tempat pusat kegiatan berupa kangah-kangah, seperti di Jabal Abu Qubais Arab, Yaman, Damaskus, Mesir, Spanyol, Bagdad, Afrika dan Amerika Utara. Syaikh Ahmad al-Faruqi Sirhindi tidak hanya seorang guru sufi besar akan tetapi juga seorang Mujaddid. Dan pemikirannya tidak hanya di akui oleh dunia Islam akan tetapi juga oleh para orientalis barat, katab-kitab karanganya telah menjadi rujukan Ilmu-ilmu Filsafat dan Sosial. Demikian juga para mursyid-mursyid berikutnya, setiap zaman, setiap masa, para mursyid sebagai ahli silsilah di Tarekat Naqsyabandi senantiasa memiliki keahlian-keahlian yang berbeda sesuai dengan kondisi zaman.

RIWAYAT PERKEMBANGAN TAREKAT NAQSYABANDI

Penamaan tarekat Naqsyabandi dari sejak periode Nambi Muhammad SAW hingga sekarang adalah sebagai berikut :

  1. Pada masa periode Nabi Muhammad SAW, di namai Tarekatus Sirriyah. Karena halus dan tingginya Tarekat ini.

  2. Pada masa periode Abubakar Siddiq r.a, di namai Tarikatul Ubudiyah, karena ketinggian dan kesempurnaan pengabdian Nabi Muhammad SAW kepada Allah SWT, baik secara lahir maupun secara bathin.

  3. Pada masa periode Zalamn al-Farizi samapai dengan masa peride Taifur Abu Yazid al-Bustami, di namai Tarikatus Siddiqiyah, karena ketinggian dan kesempurnaan pengabdian Abubakar Siddiq r.a kepada Nabi Muhammad SAW, secara lahir dan Batin.

  4. Pada masa Taifur Abu Yazid al-Bustami sampai dengan masa periode Abdul Khaliq Kujdawani, di namai Tarekatul Taifuriyah.

  5. Pada masa Abdul Khaliq Kujdawani sampai periode Muhammad Baha’uddin Naqsyabandi disebut Tarekatul Kuwajaganiyah.

  6. Pada masa periode Muhammad Baha’uddin Naqsyabandi sampai masa periode Mohammada Naziruddin Ubaidullah al-Ahrar q.s disebut Tarekatun Naqsyabandiyah.

  7. Pada masa periode Mohammad Naziruddin Ubaidullah al-Ahrar samapai Ahmad al-Faruqi 9ahmad Shirhindi q.s ), di namai Tarekatul Naqsyabandiyah al-Ahrariyah.

  8. Pada masa periode Ahmad al-Faruqi Shirhindi sampai pada periode Maulana Dhiyauddin Khalid al-Ustmani al-Kurdi q.s, dinamai Tarekatun Naqsyabandi al-Ahrariyah al-Mujaddidiyah Dan di perpendek menjadi Tarekatun Naqsyabandi Al-Mujaddidiyah.

  9. Pada masa periode Maulana Dhiyauddin Khlaid al-Ustmani sampai dengan periode penyebaran ke Jabal Abu Qubais hingga Sepanyol Eropa dan Afrika, yang di sebarkan oleh para khalifah-kalaifah maulana Dhiyauddin Khalid al-Ustmani, dinamai dengan Tarekatun Naqsyabandi Al-Mujaddidiyah Al-Khalidiyah.

Penamaan-penamaan Tarekat Naqsyabandiya di dasarakan pada Nama-nama Mursiyd yang Kamil mu-Mukamil pada setiap kurun waktu, masa dan periode serta sebagai wujud atas kebesaran-nya dalam mengembangkan amanat peramalan atau Dzikrullah. Tarekat Naqsyabandiyah al-Ahrariyah, diambil dari nama Ubaidullah al-Ahrar, karena kebesarannya dalam mengembangkan dan menyebarkan Tarekat ke seluruh Dunia. Tarikatun Naqsyabandiyah al-Mujaddiyah karena kebesaran nama guru Mursyid Ahmad al-Faruqi Shirhindi atau dikenal dengan Ahmad Shirhindi, beliau dikenal sebagai seorang Mujaddid abad Mellinium kedua dan sekaligus seorang sufi besar, yang karya-karya bukunya telah di kenal di seluruh Dunia, serta pemikirannya yang segar dan dinamis.

PENUTUP DAN AHLI SILSILAH TAREKAT NAQSYABANDI

Adalah fakta sejarah, bahwa antara Islam dan Tasawuf merupakan satu kesatuan yang utuh, seperti hal-nya Syari’ah dan Islam. Tasawuf dan Syari’ah pada hakekatnya suatu kesatuan yang tidak dapat di pisahkan, menghilangkan sisi yang satu dengan mengambil sisi yang lain, akan kehilangan makna kesejatiannya. Ibarat setali mata uang, akan berharga manakala dua sisinya tampak. Demikian juga dalam menempuh hidup bertasawuf, tarekat yang benar adalah berdiri di atas syari’at yang benar.

Meneliti dan mengkaji tasawuf dari sudut pandang Ilmu seperti berada pada sebuah samudra yang sangat amat luas, tak bertepi dan tak berujung. Semakin jauh  menyelam kedalamnya  semakin luas cakupan akal untuk memahaminya. Semakin dalam pengembaraan semakin sulit untuk di pahami, sebab akal dan fikiran hanyalah sebuah alat menganalisa sebuah fakta-fakta yang tampak secara kasat mata.

Menyelami dunia tasawuf adalah sebuah pengembaraan yang melelahkan karena luasnya tidak dapat di ukur berdasarkan logika dan akal, dan kesimpulan akhir dari pengembaraan hanya seuntai kata yang terangkai dalam sebuah kata dan terangkum dalam puisi-puisi kerinduan, puisi cinta akan ke Tuhanan, saking sulitnya bagaimana menyimpulkan dan menyampaikannya dalam bahasa dakwa dan testimonial.

Sangat sedikit orang dapat merasakan keindahannya, dan ia adalah pilihannya untuk dapat melakukan Mi’raj mencapai sebuah puncak terjauh tempat berteduhnya burung-burung mistik “shimurgi” untuk mencapai apa yang sesungguhnya ada pada diri dan kesejatian itu.

Kebenaran Tasawuf Islam tidak dapat di capai dengan sebuah rangkaian cerita, pena, kata-kata dan logika, walau akal kerap kali di jadika sebagai alat untuk memahaminya, namun akal tidak dapat menembus dan mengungkap sebuah kerahasian yang tersembunyi, yaitu Kerahasian Ketuhanan yang halus.

Pada sisi inilah sebuah fakta sejarah kita temukan,  ada yang gila karena rasa cintanya hingga ia hilang kesadarannya, ada yang menolak hingga meng-kafirkan, ada yang terbunuh, ada yang membela akan kebenarannya, dan ada yang merasakan ke-otentikannya sehingga prinsip-prinsip ketuhanan terbuka hijabnya.

Daftar Pustaka

Al-Kurdi, Muhammad Amin, Tanwir al-Qulub fi Mu’amalah ‘Allam al-Ghuyub, sebuah manuskrip Universitas Al-Azhar, Mesir 1332 H.

Algar, Hamid, The Naqsyabandi Order: a Preliminary Survey of its History and Siqnificance, Kolom Studia Islamica, Iran, 1976.

Algar, hamid, Silent and Vocal Dhikr in the Naqsyabandi Order, Makalah pada Akten des VII Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft, Gottingen, 1975. Amin, Najmuddin, Tanwirul Qulub, sebuah manuskrip cetakan Darul Fiqih Beirut (tanpa tahun).

An-Nabhan, Yusup ibn Isma’il, Jami’u Karamatil Aulia, Beirut, 1978

An-Naisabury, Abul Qosim al-Qusyairy, ar-Risalatul Qusyairiyah fi ‘Ilmi at-Tashawwufi, Darul Khair, tahun tahun, dan tela di terjemahkan kedalam bahasa Indonesia dengan judul Risalatul Qusyairiyah, Risalah Gusti, jakarta, 1999

As-Sarraj, Abu Nashr, Al-Luma’ (Lajnah Nasyr at-Turats ash-Shufi), Maktabah ats-Tsaqafiah-Diniyyah, Bursaid – Kairo, Mesir. Tanpa tahun, Dan telah di terjemahkan kedalam Bahasa Indonesia dengan judul yang sama Al-Luma’, Risalah Gusti, Jakarta, 2002.

A. Schimmel, Mystical Dimension of Islam, terjemahan dari kitab ‘Nafahat Al-Uns, karya Abd al-Rahman Jami, Univesity of North Carolina, 1975

Armstrong, Karen, Islam: A Short History, London, 2001

Ali ibn Husain, Fakhr al-Din al-Wa’izh, Rasyabat ‘ain al-hayat, Cawnpore, 1912.

Bahjat, Ahmad, Pledoi Kaum Sufi (terjemahan dari Bihar al-Hub ‘Inda al-Sufhiyah), cetakan Surabaya-Indonesia, 1997.

Baldick, Julian, Mistical Islam: an Introduction to Sufsm. London, 1989.

C. Chittick, William, The Sufi Path of Knowledge, Ibn al-Arabi’s Metaphisic of Imaginasion, State University of New York, 1989

Gibb, H.A.R, Modern Trends in Islam, Chicago, 1978.

Fadhlullah, Haeri, The Elemen of Islam, London, 1990. (telah di terjemahkan ke dalam edisi Indonesia “Belajar Mudah Tasawuf”, penerbit pustaka sufi, Yokyakarta, 2003 dan “Dasar-dasar Tasawuf” penerbit Lentera, Jakarta 1999)

Hodgson, Marshall G.S, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization, Chicago, 1974.

Ibn Baththuthah, Voyages d’Ibn Batouta, teks dan terj. C. Defremery dan B.R. Sanguinetti, 4 vol, P aris, 1853-1858

Nizami, K.A. , Naqsyabandi influence on Moghal rules and polities” Islmaic Culture, Bombay, 1961.

Mulyati, Sri, DR, MA, Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia, Prenada Media, Jakarta 2004

Trimingham, J.Spencer, The Sufi Order in Islam, London 1973

Wasithi, Taqi al-Din ‘Abd al-Rahman, Tiryaq al-muhibbin fi thabaqat khirqat al-masya’ikh al-arifin, Kairo, 1305/1888.

S.M.N. Al-Attas, Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of Malay-Indonesian Archipelago, Kuala Lumpur, 1969.

McCarthy, R.J, Freedom and Fulfillment: An Annotated of Al-Gazali’s Al-Munqidz min Al-Dhalal and other Relevant Works of Al-Ghazali, Boston, 1980

Osman bin Bakar, Tasawuf di Dunia Melayu-Indonesia, Terjemahan dalam edisi Indonesia dari Islamic Spirituality: Manisfestations, English, 1997

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, ENSIKLOPEDI Islam, Vol 4, Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997.

Tinggalkan sebuah Komentar

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.